| “实”的可经验性——《墨经》“实,荣也”句新解 陈声柏、韩继秀-新明哲
【原文出处】《兰州大学学报(社会科学版)》,2018(3)
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目录
一、知识与价值的分野:从前贤研究说起
二、《经》文新解:以“荣”为中心
三、《说》文新释:以儒墨之别为视角
四、结语:“实”的可经验性及其方法论意义
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“名实问题”是春秋战国时期重要的核心问题之一,“名”是什么?“实”是什么?“名”与“实”应该是什么关系?墨家,特别是后期墨家都进行了细致的思考,其具体主张主要包含在《墨经》六篇当中。自晚清以来,前贤专家在《墨经》的版本考据、文字训诂、文本解读等诸方面取得的巨大成果,成为我们今天继续研究可以站立的“巨人的肩膀”。就研究理路而言,以往《墨经》中的“名实问题”研究一般放置在逻辑学-认识论、语言哲学、历史分析-文化诠释等三种范式中进行解读。《墨经》主张“以名举实”(《墨子·小取》)的名实观,却是不同解读进路的研究者获得的相同结论。其中,有关“名”或“名学”的系统理论讨论文献可谓是汗牛充栋,但是,“实”到底为何义?有关“实”的系统理论探讨的文献却屈指可数。在《墨经》中,谈“实”,多与“名”对举①,以“实”解“名”。最著名的句子是在《墨子?经上》文界说“名”为“达、类、私”三类后,在《墨子?经说上》文进一步解释为:“物,达也。有实必待之名也命之。马,类也。若实也者必以是名也命之。臧,私也。是名也止于是实也。声出口,俱有名。若姓字丽。”这个解释意味着,各种“名”皆以“实”为基准,对于墨者的世界而言,“实”较之于“名”更为基础和根本。毫无疑问,这里充分说明了墨家对“实”的极端强调和重视。但是,关于“实”本身含义的界定和解说在《墨经》中并不多见,其最核心的非“实,荣也”句《经》《说》文莫属(为了表述的简洁,本文所称“《经》文”特指《墨子?经上》“实,荣也”句;“《说》文”特指《墨子?经说上》“实。其志气之见也,使人如己,不若金声玉服”句),而此句的读解又向来众说纷纭。所以,《墨经》中的“实”到底有何真义?其特色何在?鲜有系统的讨论或满意的回答。本文试图在前人研究的基础上,再阅经典,不预设某种解释理路,以思想的贯通性和理解的可能性为标准,结合当时社会历史及论辩时风,通过对“实,荣也”句的具体读解,尝试对《墨经》中“实”义的理解提出自己的浅见。
一、知识与价值的分野:从前贤研究说起
《墨经》中的“实”到底是何含义?其特质何在?关于“实”本身含义的界定和解说在《墨经》中并不多见,其最核心的文字非《经上》的“实,荣也”句莫属了②,我们的分析与讨论也就由此展开。一般而言,由于“经”中的文字过于简略,对其的解读往往需要结合“说”中的解释文句一并讨论,这一句尤甚。
实,荣也。(《经上》)
实。其志气之见也,使人如己,不若金声玉服。(《经说上》)
关于《经》文的解读,主要有两种不同的理解进路。一种是伦理学的理路。早在孙诒让就引毕沅语曰:“实至则名荣。”[1]311张纯一延此思路引诸说:
尹(桐阳,引者加)云:荣,名也。实至而名自归。《吕览·务本》:尝试观上古记三王之佐,其名无不荣者,其实无不安者,功大也。张之锐云:荣谓实之光华外见者,有实则自发光华。纯一案《文选·通幽赋》:苟能实,其必荣。往引张晏曰:苟能有仁义之道,必有荣名也。[2]276
这种理路的解释将“荣”解为“名”,由此引入伦理学含义,即从墨家“重实轻名”立场认为这里是“实主荣次”“贵实而贱荣”的意思;而且颠倒了语句的主词与谓词的关系,不是以“荣”解“实”,而是以“实”解“荣”,成了“荣,实也”的含义了。杨俊光的看法是这种理路的典型观点,他在引述诸家看法之后,认为大家的理解基本一致,“实”是“实质、实际内容的意思”[3]121;“荣”是“光荣、名誉的意思”③。概括此句的解释为:“有其实,才有其荣(名);荣(名)生于实星方天使,实为荣(名)之本。”[3]125④雷一东则从文字学的角度以这种思路将这一句翻译为:“笃实,是气质的美。”[4]51
另一种是认识论的理路。伍非百解《经》文为:“实为果实,荣为花叶。借为内外表里之称。”[5]28谭戒甫则说:“实,荣之质。荣,实之著。詹世钗有诸内必形诸外也。”[6]90吴毓江引张惠言语注:“见其外而知其内。”[7]66高亨引《尔雅·释草》“木为之华,草为之荣”按语曰:“华、荣同义,析言则别,混言则通也。实存于内,荣见于外,有实必有荣,故曰‘实,荣也。’”[8]66这种解释理路中,几位研究者都以“内”“外”来区分“实”“荣”,认为“实”是内在实质,“荣”是外在表现。⑤伍非百抓住了“实”“荣”的初始义“果实”“花叶”,谭戒甫点出了“实,荣之质。荣,实之著”,高亨更是明言“有实必有荣”。顺此认识论思路,孙中原直接注“荣”为:“草类开花,引申为事物的实质所表现出来的现象。”[9]233并把“实,荣也”句解释为“实质是透过现象表现出来的”[9]234。这种理解路径的优点是符合文字和句法本身的含义,以“荣”解“实”,并且指出了“实”与“荣”的关系是“果实”(这里是种子的意思)与“花叶”,“质”与“著”,“实质”与“现象”的关系。不得不说,这是相当有见地的看法,成为我们继续思考的基础,但是,以“内”“外”来表述这里的“实”“荣”关系是否恰当呢?这是我们的疑问,后文将尝试解答。
关于《说》文的解读,一些研究者遵从认识论的理路,并认为原文有误。孙诒让首先怀疑:“‘不’字疑当作‘必’。”解“其志气之见也,使人如己”为“言待人以实与己身无异”,认为张惠言解为“见其外而知其内”也通。“玉服”即佩服之玉。去掉“不”字的“若金声玉服”就解为“言其实充美则见于外者,若金声玉服之昭著,即所谓荣也”,并引张惠言和毕沅语声援自己的看法。[1]335高亨也认为“不”字多余,而且改“如”为“知”,说“如当知,形近而误”。解释《说》文为:“有实者,其志气之见于外也,使人知已。见于外而人知之,即荣矣。故曰:‘其志气之见也,使人如己。’金声谓金之声音也。玉服谓玉之文采也。……实与内者之见于外也,若金之有声音,玉之有文采。故曰:‘若金声玉服。’”[8]66-67孙中原在近著中奉行彻底的认识论路线,据高亨等人的意见认为:“如”应作“知”,“已(不是己)”假借为“矣”,“不”为衍文。将《说》文校改为:“其志气之见也,使人知矣,若金声玉服。”[9]233-234并现代汉语含义为:“事物的内在实质表现为外在的现象,能够使人认知,这就像金属的声音、玉石的文采,可能帮助人们认识它们的实质一样。”[9]234概而言之,这些研究者认为,第一,原文有误,“不”字为衍文或误讹;第二,“荣”“实”不同,“实”内“荣”外;第三,“志气之见,使人如己/知己/知矣”与“金声玉服”意涵相似。
从认识论的理路出发,也有一些研究者认为原文无误。谭戒甫说:
其志气之见也者,谓实荣为志气之表见。志,实也。气,荣也。……盖志不易见,由气而见。以气使人,人必反之;如其己心,……人必安之。故曰使人如己。使人如己,亦即体身之意。[6]90
与上述解“玉服”为“佩服之玉”或“玉之文采”不同,他认为,“玉服”与金声对文,是“服饰之服”,“金声玉服,徒炫于外,而无补于内。犹之不能充实而务荣,不能持志而暴气,故曰不若。”并引《墨子?辞过》文等证墨家不尚金声玉服。后又按“实犹质也,荣犹文也。实荣者,犹言质文也”。以“质”“文”关系明辩儒墨之别。[6]90-91吴毓江注:“务实之人,其志气之见于外也,质实无华,使人衡量己者适如其分,不至过情,不若金声玉服,英华外眩也。《论衡·验符》篇曰:‘金声玉色,人之奇也。’”[7]483伍非百认为:“气从志生,荣从实显。故曰‘其志,气之见也’。有诸内必形诸外,管其外而知其内。故曰‘使人如己’。金声玉服,义未详。”[5]28概言之,这些研究者认为,第一,原文无误;第二,“荣”“实”不同,“实”内“荣”外;第三,“志气之见”与“金声玉服”意涵不相似,相反,或未解。
而另一些研究者持伦理学的立场,有认为原文无误的,以张纯一为代表。他先批评孙诒让把“不字疑当作必”、“玉服即佩服之声玉服之昭著,即所谓荣也”是“未得解”;认为“不字非误”,并以墨子重“行”贱“服”、讲求“质朴”为证。接着他说:
实者,即《庄子·徐无鬼篇》所谓“修胸中之诚”也。荣者,即《老子》所谓“道之华”也。大丈夫处其实不居其华,是墨道也。不居其华而自华,非墨者之所计及也。志,诚于中者也。气,形于外者也。其志气之见也使人如己,即《庄子·田子方篇》所谓“正容以悟之,使人之意也消。”又《则阳篇》所谓“不言而饮人以和,与人并立而使人化。”例如舜耕历山,田者让畔之类是。《鲁问篇》:“公输子谓子墨子曰:吾未得见之时,我欲得宋;自我得见之后,予我宋而不义,我不为。”其实譣也,岂若金声玉服,徒饰外观者,不能充实而有光辉哉?盖墨子以行不在服。[2]276
这是用道家价值观念与传世典故来说明重在有“德”以“行”,借此贵“实”而贱“荣”梦回韩国。并认为这正是“与后世儒家重视儒服者异趣也,故以‘不若’反譬之。”[2]276既然“荣”即《老子》所谓“道之华”,作为“大丈夫处其实不居其华”的“墨道”,怎么可能是“实,荣也”的含义呢?显然这一读解不够圆满。也有研究者认为原文有误的,以杨俊光为代表。他认为,《经》文应作“荣,实也”,加上接受梁启超改“人”为“之”[10]3217和张其锽校“服”为“振”[3]125的看法,《说》文改为:“荣,其志气之见也,使之如己,不若金声玉振。”《经》《说》文整个的意思就成了:“‘荣’的实质就是‘实’,有其实,才有其荣,有其名。内在的‘志气’之表现为外在的‘荣’,应务‘使之如己’志气之实,而不是像‘金声玉振’那样无其实而仅有其外的‘荣’。”[3]125原文“以荣解实”的含义,被颠倒为“以实解荣”的理解,实在过于大胆,不敢苟同。概言之,这些持伦理学解释理路的研究者认为,第一,同持认识论理路的研究者一样,也认为“荣”“实”不同,“实”内“荣”外;第二,在伦理价值上,重“实”轻“荣”,贵“实”贱“荣”;第三,“志气之见”与“金声玉服/振”意涵不相似,相反。
总之,以上研究者不管是持认识论立场还是伦理学立场,不管是认为原文有误还是无误,甚至不管具体词句内涵的解释差别。他们都认为“荣”“实”不同,“实”内“荣”外,“实”是“荣”的内在根据,“荣”是“实”的外在表现。不同研究者的分歧主要在于:一是由于持有的解释理路的差别,有些研究者对“荣”和“实”作了伦理学的解释。认为“荣”是表现在外的浮华(名),“实”是内在的质朴。因此根据墨家一向重实轻名、重实际轻礼乐的态度,他们认为这里包含重“实”而轻“荣”,褒“实”而贬“荣”的意味。二是由于对“金声玉服”具体含义的理解差异,有些研究者认为“志气之见”如同“金声玉服/振”一样,都是表现在外使人能够认识发现的东西,即通过外在的“荣”,可以认识到内在的“实”。这是持认识论态度的研究者的看法。他们认为“实”与“荣”的关系如同“志气”与“志气之见”,金与金之声,玉与玉之服的关系,因此“不”字为衍文,应当删除。而另有更多的研究者,既有持认识论解释理路的,也有持伦理学解释理路的,他们根据墨家一向重行轻服的立场,认为“志气之见”不同于“金声玉服”,前者为褒义,后者为贬义,“不”字必不可少,两相对照彰显“‘荣’‘实’一致”的关系。
二、《经》文新解:以“荣”为中心
纵观以上两种解释理路的观点,都以“内外”区分来解读“实荣”及其关系。伦理学理路的研究者甚至还以此为基础,进一步界定这种“内外”区分是有“主次”“重轻”“贵贱”之别的。这是我们首先不能同意的。
从形式上看,这样区分和解读与《经》文“实,荣也”句体现出来的“甲,乙也”的文言文判断句式不符。按照王力主编的《古代汉语》中关于“判断句,也字”的看法,“判断句是以名词或名词性的词组为谓语,表示判断的。在现代汉语里,判断句的主语和谓语之间一般要用系词(判断词)‘是’字来联系,例如‘我是中国人’。但是在秦汉以前,判断句一般不用系词,而是在谓语后面用语气词“也”字来帮助判断。例如:制,岩邑也。(左传隐公元年)虢,虞之表也。(左传僖公五年)董狐,古之良史也。(左传宣公二年)而母,婢也。(战国策·赵策)”[11]241-242“实,荣也”是这里第一种“也字判断句”的典型句式,即“甲,乙也”。这个句式翻译成现代汉语就是“甲是乙”,甲、乙都是名词或名词性词组,“乙”是用来判断、解释“甲”的,而非相反。依此理解,“实”和“荣”都应该作名词理解,整句的意思是,“实是荣”。可是根据以上多位研究者的观点,强调“实”跟“荣”内外有别等差异,实质上就是说,实不是荣,翻译成文言文就是“实非荣”,而不是“实,荣也”,这是上述观点的矛盾之处。
就关系着眼,“实,荣也”表达的是“实”与“荣”的主词与谓词的表述关系。如果《墨经》想要表达“实”与“荣”之间的其他关系,则必须使用其他的关系词,如“举,拟实也”(《墨子·经上》)使用“拟”字说明“举”与“实”的关系;再如“所以谓,名也;所谓,实也”(《墨子·经说上》)使用“谓”字说明“名”与“实”的关系。《公孙龙子·名实篇》云:“夫名,实谓也”也是用也字判断句表示“是”,用“谓”说明“名”“实”关系。由此可见,《墨经》作者如果想要表达“实是荣”之外的其他意思,即“实”“荣”是表述关系以外的内外、主次、重轻、贵贱关系,那么根据文言文的表达方式他们应当选择其他形式和字词,既然没有这样做,那我们就有理由认为,“实,荣也”就是《墨经》作者想要说明“实”与“荣”是表述关系——“实”就在“荣”之中,从“荣”中自可求得“实”,且必须从“荣”中求得“实”(具体论证请参见后文论述)。强调“荣”对“实”有说明和解释效力,而不是内外、主次、重轻、贵贱等关系。
从内容上看,墨家或者后期墨家的这种观点可能与主流不符合,因为这种观点不仅违反了常识意义上“实”与“荣”经常不一致的事实,而且从伦理学上否定了“实”比“荣”更高尚的价值品格。但是,我们并不能因此判定《墨经》此句的理解不是这个意思。墨家在很多方面本就推陈出新,反对传统的和儒家的认识与价值观,这是众人皆知的事情(具体主张可参阅后“《说》文新释”部分的相关文字)。春秋战国时期,由于思想解放,百家争鸣,奇谈怪论,极端表达,比比皆是。如庄子讲“吾丧我”“周梦蝶”(《庄子?齐物论》),公孙龙论“白马非马”(《公孙龙子?白马论》)“坚白石”(《公孙龙子?坚白论》),杨朱则被孟子描述为“拔一毛而利天下,不为也”(《孟子?尽心上》),墨家自己也论证过“杀盗非杀人也”(《墨子?小取》)的怪论。所以,与通常讲“实”内“荣”外、重“实”轻“荣”不同,墨家标新立异强调“荣”对于“实”的重要性,主张以“荣”解“实”,进而认为“实”就在“荣”之中,从“荣”中自可求得“实”,且必须从“荣”中求得“实”。在诸子论战的时风下,墨家提出并主张这种反常道(道儒等)的观点是完全可能的。
更何况,这种理解与墨家一贯的经验主义认识倾向也正相吻合。前文提及,伍非百、谭戒甫、孙中原指出,“实”与“荣”是“果实”(种子)与“花叶”、“质”与“著”以及“实质”与“现象”关系,孙中原翻译“实,荣也”一句为“实质是透过现象表现出来的”,这种经验主义的理解已显端倪。顺此思路推进一步,这里恐怕不是“透过”,而是“就是”。整句的意思应该是说:事物的“本质/实质”(实)就存在现象(荣)当中⑥。“实”就在“荣”之中,从“荣”中自可求得“实”,且必须从“荣”中求得“实”。“实”与“荣”自然也不存在什么内外之分、重轻之别。
进一步说,《墨经》一贯认为物的各种特征、表现、经验性质总是统一在一个不可分隔的整体之中,即所谓“盈”。李雷东认为,《墨经》中关于“盈”的看法正是墨子“实”“荣”关系普遍意义的讨论[12]194-196。比如在“坚白”问题上,《墨经》认为“坚白”“广修”相盈而不相外。“抚坚得白,必相盈也。”(《墨子?经说下》)“苟是石也白吴温蒂,败是石也,尽与白同。”(《墨子?大取》)这与著名的公孙龙的“离”观点正相反对。另外墨子讲“三表法”时说:“下原察百姓耳目之实。”(《墨子?非命上》)别处又言:“是兴天下之所以察知有兴无之道者,必以众人之耳目之实,知有与亡为仪者也。”(《墨子?明鬼》)毫无例外,这些正好与上述“实,荣也”的理解相吻合呼应。所谓“耳目之实”正是眼耳感官感觉到的具体现象,表明“实”具有可经验的特征。这正是“实,荣也”句透露出的《墨经》“实”的最核心意蕴及其特征:荣,即可经验性。
问题是,凭什么可以这样解释呢?接下来就需要我们从词源学上以“荣”字为中心找到根据。
到底什么是“荣”呢?荣,金文写作或,是象形字,像两支如火把相互照耀的花朵或花丛。造字本义是“丛生的植物繁花绽放”。篆文误将金文字形“上部的花朵或花粉状”写成两个“火”,金文字形下部“草茎丛生状”写成“冖”,并在其下加上“木”。这样一来,金文的象形字就变成了篆文的会意字,强调树木开花。⑦现在繁体“榮”字的样子大概就是篆文字形奠定的。到许慎时,其在《说文解字》中卷六木部解“榮”字为:“桐木也。从木,荧省声。一曰屋梠之两头起者为荣。”[13]117清代段玉裁在其著《说文解字注》中为“一曰屋梠之两头起者为荣”注曰:“士冠礼,乡饮酒礼皆云东荣。郑曰。荣,屋翼也。韦注甘泉赋同。梠,楣也。楣,齐谓之檐。楚谓之梠。檐之两头轩起为荣。故引伸凡扬起为荣。卑污为辱。”[14]247“屋梠之两头起者”可以理解为房屋的屋翼或飞檐,“扬起”则意味着,“屋翼或飞檐”被理解为房屋最引人注意的显要部分,进而可以象征或指代(标示)房屋本身。此种解释不难理解,“荣”义本来是指以花为荣,以此花发现该草木,这意味着,花是作为草木最易发现或印象最深的显著特征/根本特性,成为草木的“标示”。将此义从草木扩展到房屋,“屋翼或飞檐”就如同花荣一样,因为其容易被发现而给人印象深刻,且据此可以判断房屋主人的身份、地位等社会属性,在当时已习惯以其来象征或指代房屋本身,成为“标示”此屋的显著特征/根本特性,这也是“荣”。括而概之,“荣”之引申义即可解释为“事物之显著特征或根本特性”,“显著”和“根本”意味着具有“可经验性”和“标示意义”。
事实上,“荣”作为“屋翼或飞檐”含义一直使用。如《仪礼·士冠礼第一》说:“夙兴,设洗,直于东荣,南北以堂深。”汉郑玄注:“荣,屋翼也。”唐贾公彦疏:“云‘荣屋翼也’者,即今之博风。云荣者,与屋为荣饰;言翼者,与屋为翅翼也。”[15]18司马相如的《上林赋》也说:“偓佺之伦暴于南荣,鳢泉涌于清室,通川过于中庭ca931。”晋郭璞注:“荣,屋南檐也火龙果的英文。”[16]368即便如此,“荣”在墨者的时代并非只有“屋翼或飞檐”一义,甚至还不是主要的含义。我们在包括《墨子》《庄子》《春秋左传》《商君书》《荀子》等战国中后期传世文献中查阅关于“荣”字的文句时,发现“荣”字已有多种含义,包括荣华、繁荣、荣誉等,并以“荣辱”对称的“光荣,荣耀”之义最为盛行。比如:“彼以为强必赏,不强必贱,强必荣,不强必辱,故不敢怠倦。”(《墨子?非命下》)“定乎内外之分,辩乎荣辱之境,斯已矣。”(《庄子?逍遥游》)“成师以出,而败楚之二县,何荣之有焉?若不能败,为辱已甚,不如还也。”(《春秋左传?成公六年》)“民之生,饥而求食,劳而求佚,苦则索乐,辱则求荣,此民之情也。”(《商君书?算地第六》)“荣辱之来,必象其德。”(《荀子?劝学篇第一》)这些句子中的“荣”,都是与“辱”相反对的“光荣、荣耀”之义。就此而论,《墨经》作者没有使用“荣”字在当时的流行含义,反倒是使用不那么流行的“屋翼或飞檐”含义来提醒别人,他的主张与众不同。这不也是我们今天中西学人都还在使用的治学方法吗?发掘一个字词的偏僻或原初含义以阐明自己的主张的正当性。身处求新求异的百家争鸣时代,作为居于显学地位的《墨经》作者这么做也就不难理解了。另一方面,《尔雅?释草》有言:“木为之华,草为之荣。不荣而实者谓之秀,荣而不实者谓之英。”[17]265这既为“荣”“实”互解提供了一个旁证;又为理解“实,荣也”提供了一种不同思路,因为《尔雅》为儒家经典,强调“荣”“实”不一致。而墨家非儒立新,正好反其道而行之强调“荣”“实”一致。这不也正是战国时期诸子争鸣、标新立异的写照吗?
“荣”的“屋翼或飞檐”含义在“实,荣也”这句话中,如何具体引申出具有“可经验性”“标示意义”的“事物之显著特征或根本特性”的普遍内涵呢?
“实”,繁体写为“實”,许慎在《说文解字》中卷七宀部解为:“富也。从宀从贯。贯,货贝也。”[13]150清代段玉裁在其著《说文解字注》中注曰:“富也。引伸之为艹木之实。从宀贯。会意。……贯为货物。以货物充于屋下,是为实。”[14]340由此看来,“实”有充实、充满、完备的意涵。这意味着,得先有一个“空间”(屋),再拿东西(货物)去充实,充满之后就是成就了一个事物——富(充满了货物的房屋)。将之意义普遍化引申之后,“富”就是“实”,是“果实/种子”“本质/实质”“本体⑧/世界真相”。“货物”就是“荣”,是“花叶”“飞檐”“现象”,是具有“可经验性”“标示意义”的“事物之显著特征/根本特性”。用具有“可经验性”“标示意义”的“事物之显著特征/根本特性”去充实天地世界,事物就完备成其为自己,也就是“实”了⑨。在具体表达中,“屋翼或飞檐”含义就是“荣”的普遍化引申义的一个具象理解中介。好比说,“实”是什么呀?就是那个“屋翼或飞檐”。光这么一下,有点蒙,什么意思?说“屋翼或飞檐”不是为了认识“房屋”吗?“房屋”的“实”,作为房屋显著特征/根本特性的“屋翼或飞檐”是“荣”,我们了解了作为房屋的显著特征/根本特性的“屋翼或飞檐”,从而认识了“房屋”。用“实”“事物显著特征/根本特性(具有可经验的标示意义的‘荣’)”抽象义替代“房屋”“屋翼或飞檐”的具体义,这不就以“荣”知“实”了吗?这就是“实,荣也”句要表达的含义,即以具有“可经验性”的“事物之显著特征/根本特性”去标示事物本身。也就是说:“荣”是事物所表现出来的、可经验的、具有标示意义的显著特征/根本特性。“实”就在“荣”之中山内溥,从“荣”中自可求得“实”,且必须从“荣”中求得“实”。“实”就是事物所表现出来的、可经验的、具有标示意义的显著特征/根本特性所呈现的样子,以“荣”解“实”。这意味着,“实”“荣”没有以前研究者认为的“内外”之分,更没有伦理学解释理路者强调“实主荣次”、“实重荣轻”之别。相反,墨者反倒是提高了“荣”的认识论地位,认为“荣”在价值上与“实”平列,以荣解实,荣实一致。这才是《墨经》作者要强调的真正意思吧!
三、《说》文新释:以儒墨之别为视角
解完了《经》文,再来看《说》文。《说》文中的“实”字是标牒字⑩,与“实”的含义无关,不作分析。从形式上来说,《墨经》四篇中,“经”中文字是直接界定某一名称或事物,“说”中文字是对“经”中文字的界定进一步说明或解释。这种说明或解释既可以是对被界定主词的再次阐述,如《墨子?经上》文曰:“知,接也。”《墨子?经说上》文解释说:“知。知也者,以其知过物而能貌之,若见。”也可以是对界定谓词或谓语的解释,如《墨子?经上》文曰:“仁,体爱也。”《墨子?经说上》文解释说:“仁。爱己者非为用己也,不若爱马。(著若明。)”前引的《经》文是说,“荣”是对“实”的界说,意思是说“实”是“荣”。那么,什么是“荣”呢?以荣为实的效果如何呢(作为强调实效的墨家不会不在意吧)?前引的《说》文是上述的第二种解释,“其志气之见也”是进一步解释何为“荣”,“使人如己,不若金声玉服”则是以墨儒对比说明以荣为实的效果。
关于《说》文,如前文所述,不管是文字的校改,还是含义的理解,研究者们都众说纷纭,鲜有共识。我们以为,要理解《说》文,需要把墨家思想作为一个具有统一性的整体看待,从百家争鸣的背景为出发,尽少校改文字,试图作出文字词义、逻辑惯式、思想内容诸方面都能贯通的合理解释。于是,我们的讨论就从墨家思想的基质——“非儒”主张开始。
众所周知,墨家自始自终反对儒家,《墨子》中就作有《非儒》《非乐》《公孟》等篇专事反儒。在诸多重要问题上,墨家的主张或观点都与儒家针锋相对,比如说,儒家明辨“义”“利”之别,而墨家恰恰相反认为“利”就是“义”(《墨子?经上》:“义,利也。”);儒家崇礼重乐,而墨家非礼(《墨子?节葬下》)非乐(《墨子?非乐上》);儒家讲亲疏有别、仁爱有差的“差等”之爱,而墨家明确反对提倡兼相爱、交相利的“兼爱”思想(《墨子?兼爱(上中下)》)。
《说》文作为战国中后期的墨家文献,百家争鸣的局面正如火如荼的展开,其文字针对同样是显学的论敌儒家展开论述是再自然不过的事了。所以,以儒墨之别为视角分析《说》文就顺理成章成为了我们的思路。前文引述谭戒甫和张纯一对《说》文的分析时就提及过这一点,如张纯一指出的“盖墨子以行不在服(见公孟篇),与后世儒家重视儒服者异趣也,故以‘不若’反譬之。”[2]276由是,我们如何具体读解《说》文呢?既然文中出现“不若”二字,就意味作者对其前后文字表达的内容态度相反。所以以“不若”为界将《说》文分为前后两部分,一部分是其前的“其志气之见也,使人如己”,为肯定意味,是墨家坚持的观点;一部分是其后的“金声玉服”,“不若”意味着否定,是墨家反对的。墨家反对并概述的“金声玉服”可能就是儒家的主张。那么,我们具体的解读从“金声玉服”入手。“金声玉服”会是墨者概述的儒家观点吗?
孟子曾提到“金声”,说:
伯夷,圣之清者也;伊尹,圣之任者也;柳下惠,圣之和者也;孔子,圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者,金声而玉振之也。金声也者,始条理也;玉振之也者,终条理也。始条理者,智之事也;终条理者,圣之事也。(《孟子?万章下》
朱熹注:
此言孔子集三圣之事,而为一大圣之事;犹作乐者,集众音之小成,而为一大成也。……金,钟属。声,宣也,如声罪致讨之声。玉,磬也。振,收也,如振河海而不泄之振。……盖乐有八音:金、石、丝、竹、匏、土、革、木。……八音之中,金石为重,故特为众音之纲纪。又金始震而玉终诎然也,故并奏八音,则于其未作,而先击镈钟以宣其声,俟其既阕,而后击特磬以收其韵。宣以始之,收以终之。[18]315
由是观之,孟子这里是以奏乐的“金声玉振”之有始有终的合符节奏和规则来说明孔子作为“集大成”者的含义和伟大。“金声”也就是“乐”,儒家“六经”本有《乐》,可见这里的“金声”应该可以视作儒家的主张了。而墨子书中对“乐”的批评比比皆是,“大钟鸣鼓、琴瑟竽笙之声”“撞巨钟、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙”之“乐”都是墨者一贯反对的(《墨子?非乐上》)。作为“乐”之代表的“金声”,在墨者眼里自然是反对而说“不若”了。
“玉服”,解为“奢华”或“合礼”的服饰,即“儒服”。其作为儒家的主张而为墨者所反对素有论者,上述张纯一的看法就是一例。谭戒甫在论述墨家不同意“金声玉服”时就引《墨子?辞过》文“铸金以为钩,珠玉以为佩,女工作文采,男工作刻镂,以为身服。此非云益暖之情也。单财劳力,毕归之于无用也”为证。杨俊光更是详引《墨子?公孟》篇如下文字:
公孟子戴章甫,搢忽,儒服,而以见子墨子,曰:君子服然后行乎?其行然后服乎?子墨子曰:行不在服。公孟子曰:何以知其然也?子墨子曰:昔者齐桓公高冠博带,金剑木盾,以治其国,其国治。昔者晋文公大布之衣,牂羊之裘,韦以带剑,以治其国,其国治。昔者楚庄王鲜冠组缨,綘衣博袍,以治其国,其国治。昔者越王勾践剪发文身,以治其国,其国治。此四君者,其服不同,其行犹一也。翟以是知行之不在服也。公孟子曰:善!吾闻之曰:宿善者不祥。请舍忽,易章甫,复见夫子,可乎?子墨子曰:请因以相见也。若必将舍忽、易章甫而后相见,然则行果在服也。
得出结论说,墨子凡事要在“行”而不在“服”,既不必“戴章甫、搢忽,儒服”,亦不必“舍忽,易章甫”。[3]124-125由此理解,这里作为“儒服”的“玉服”实则也就是儒家之“礼”,反对儒家之礼是墨家素有的立场。说“不若”自在情理之中。
总之,由此观之,“金声玉服”就是《尔雅》中说的“荣而不实”的“荣”不副“实”的效果。“不若金声玉服”,就意味着墨者对儒者崇礼重乐的批评,即非礼非乐的主张。
与对儒家“金声玉服”的批评不同,“其志气之见也,使人如己”才是墨家的主张。《说》文“其志气之见也,使人如己”正是《经》文“实,荣也”(实即荣)的注解或以例说明;“金声玉服”不符合“实,荣也”(实即荣)的原则和要求,根据“金声玉服”,我们并不能真正知道其后面的实际或事情的真相。如同墨子跟公孟子的对话说的:
公孟子曰:君子必古言服,然后仁。子墨子曰:昔者商王纣、卿士费仲为天下之暴人,箕子、微子为天下之圣人。此同言,而或仁或不仁也。周公旦为天下之圣人,关叔为天下之暴人,此同服,或仁或不仁。然则不在古服与古言矣。且子法周而未法夏也,子之古,非古也。(《墨子?公孟》)
既然说同样的言论、穿同样的服饰其行为可以是“仁”的,也可以“不仁”的,那怎么可以据“言”和“服”来推断或判断“仁”与“不仁”呢?这里的“仁”与“不仁”说的就是墨家主张的“行”,“仁”和“不仁”体现出来的就是“荣”,也即“实”。
在战国时代,大体相信充斥天地宇宙之间的都是“气”,万事万物由气之聚散变化而成。这是先秦朴素的“气”本体观念。如庄子在解释其妻子死后为何鼓盆而歌时就是用气之聚散来说生死,“察其始而本无生,非徒无生也而本无形,非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间,变而有气,气变而有形,形变而有生,今又变而之死,是相与为春秋冬夏四时行也。”(《庄子?至乐》)不只如此,人的精神气质德性也以“气”来解释,孟子的浩然之气就是一例,他说:“难言也。其为气也,至大至刚;以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道;无是,馁矣。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣。”(《孟子?公孙丑上》)
关于“志气”,孟子曰:“夫志,气之帅也;气,体之充也。夫志至焉,气次焉。故曰:持其志,无暴其气。”又曰:“志壹则动气,气壹则动志也。今有蹶者趋者,是气也,而反动其心。”(《孟子?公孙丑上》)志为心,气为体。就这里具体讨论“不动心”问题的语境而言,这里主要是针对“识人”或“识己”而言的。“心志”与“体气”构成“人”的二元本质/实质要素,是为“本体”(非西方哲学意义上的,与朴素的“气”本体观念不同,孟子还强调作为“气之帅”的“志”,倒是更类似后来朱熹说的“理气二元”的“本体”之意),“志”“气”充实、完备于人的心、体之中,这就是人之“实”,代表一个人的真实意义。“志”“气”各有其位、各司其职、相互影响,“志”“气”的不同组合、影响和变化构成不同品性、不同容貌、不同行为的人或同一个人的变化,这就是“志气之见”,是人的可经验的标示特征,也即是人之“荣”。所以,观察不同的志气表现及其变化(荣),就能了解一个人的本质/实质,也就知道了其是怎样一个人。
总之,《说》文中“其志气之见(现)也”是举例解释《经》文“荣”的含义,“使人如己”是说“以荣解实”的效果。即“志气之见”是“人”或“己”的“荣”的表现,了解他人或自己的“志气之见”,就能知道他人或自己“志气”的具体结构(不同“志气”的充实、完备状态,即实),而“志气”是人的“本质/实质”,所以,由此我们知道了他人是个什么样的人或人们知道了自己是个什么样子的人。这里强调,一方面,要从“荣”出发认识事物,这意味着事物具有可经验性特征;另一方面,“荣”与“实”具有一致性,“实”就在“荣”之中,从“荣”中自可求得“实”,且只能从“荣”中求得“实”。这意味着“荣”对“实”具有标示意义。也就是“由荣解实”“荣实一致”的“实,荣也”的含义。“使人如己”,就是让他人(观察“志气之见”了解到的自己)就如同真实的自己一样。11借此说明达到“荣”“实”一致的效果。
整体而言,不管是“志气之见”,还是“金声玉服”,就表面而言,都是人的可经验性的“显著”特征。但是,这种“显著”针对儒者和墨者,显然具有极其不同的意义,于儒者而言,“金声玉服”就是人的根本特性,毫无疑问,它可以标示人,如同他们强调礼乐的重要性一样。对墨家来言,从非儒非礼乐的立场出发,认为“金声玉服”没有标示意义,不能作为人的根本特性,只有“志气之见”才具有标示意义,作为人的根本特性,是真正的“荣”。墨者以“其志气之见”为例达到的“使人如己”之效果与“金声玉服”对比,强调“荣”与“实”的一致性,而非“荣”不副“实”。整个《说》文的意思就是:荣就像一个人志气(神情容貌和言行举止)呈现出来的样子,他人以此了解到的自己就如同真实的自己,不像一个人用金声玉服(隆重的排场和华丽的服饰)所呈现出来的样子,名不副实,与真实的自己并不相同。这也意味着:对于了解一个人的“实”而言,志气之见(行)显然比“金声(乐)玉服(礼)”更为根本(显著),前者为墨家主张,后者则是儒家的看法。
四、结语:“实”的可经验性及其方法论意义
总之,通过“实,荣也”句《经》《说》文的以上解读,我们注意到理解墨者“实”义的一个新视角,即以“荣”解“实”,可别儒墨。“荣”是事物所表现出来的、可经验的、具有标示意义的显著特征/根本特性。以“荣”解“实”,就是要强调“实”具有可经验性,这是符合墨家经验主义传统的具有高度辨识度的主张。揭示这一点,一方面,丰富了我们对墨者在“名实关系”上对“实”强调及其认识——以具有可经验性的“荣”解“实”,认为“荣”在价值上与“实”平列,“实”就在“荣”之中,从“荣”中自可求得“实”,且只能从“荣”中求得“实”,荣实一致,彰显了墨家经验主义传统;另一方面,凸显了墨者主张与其他诸子特别是儒家的巨大差异,令人印象深刻。
或许,这些结论还没有太多的现存文献支持,尚可自慰的是,要证伪这一结论大概也不是容易的事吧!整个论文的思考和写作过程就如同远涉了一次声势浩大、跨越古今、穿行中西的知识旅行,途中自有见到锦绣山河、大千世界的心旷神怡,更有体悟惊涛骇浪、峰回路转的惊心动魄。如果我们不是刻意排斥用现代术语或西方哲学的概念来表达的话,《墨经》中这种意义的“实”有点近似于西方哲学中的“本质”概念,“荣”则近似于“现象”概念,那么,“实,荣也”几乎就可以理解为“本质即现象”的意思,仿佛——墨子及其弟子们穿越时空成为了西方哲学意义的“现象学家”!这样的比附自然免不了有过渡诠释的“格义”之嫌,这不是我们想要的结论。思想的普遍性本身意味着对时空的超越,只是我们在论证这种求“同”的普遍性同时,还需要兼顾具体历史处境的“同中异”罢了,“同”和“异”乃是事物相即不离的一体两面而已。仅凭这一句的解读当然还不足以得出涉及整体墨学乃至中西哲学比较的大结论,但是,将此作为理解墨家“实”义的新的大胆假说,再从文献上小心求证,在思想上进行跨越古今中西的对话与诠释,难道不是今天这个多元文化世界需要认真对待且值得期待的“事件”吗?
致谢:本文获得兰州大学2015年中央高校基本科研业务费专项资金自由探索项目“‘名’与先秦诸子哲学”(15LZUJBWZY076)资助。另本文初稿2016年9月2日于广州中山大学举办的“两岸中国逻辑史研讨会”发表时曾获得翟锦程教授、田立刚教授、达哇教授、何杨博士的中肯建议,高婧、李声昊、刘静、耿培杰等在我主讲的读书会上亦提出有益的意见和建议,在此一并致谢!
注释:
①《墨经》六篇中“实”字共出现了24次,分布在18个句子或句群之中,其中《经上》《经说上》12次,《经下》《经说下》6次,《大取》2次,《小取》4次。一般情况在语句中都是“名”“实”对举的,只有6处在文字中没有直接提到“名”,但其中还有3处是有“名”“实”对举含义的。剩下3处除了本文讨论的《经》《说》文2处外,就是《小取》中的“桃之实,桃也;棘之实,非棘也”句1处了。
②当然《经说上》中的“所以谓,名也。所谓,实也”句对于理解“实”的含义也很重要,但说到底,此处与其说是对“实”的界说,不如说是对“谓”的说明,是以“实”说“所谓”,并非相反。
③杨俊光先生在这里引述诸家看法后将“荣”概述为“各家都一直地认为是光荣、名誉的意思”。这是笔者所不能同意的,一方面所引诸家的看法归结不出来杨先生的结论,比如,杨文中引的伍非百“荣是花叶”说,就不好概括为光荣、名誉之义;另一方面结合《说》文中的文字,如果不是像杨先生那样颠倒“实”“荣”的关系,大概是无法落实作为“光荣”“名誉”之荣含义的通贯理解的,“志气之见”或者“气之见”是“光荣”的或有“名誉”吗?《说》文中强调的“实”“荣”一致的意涵又如何体现呢?(杨俊光《墨经研究》,第122页)
④李雷东以杨俊光先生上述观点为基础,结合孙诒让先生“言其实则见于外者”的看法,重点说明了这里的实“有充实、完备的意思”。(李雷东《语言维度下的先秦墨家名辩》,第193-194页)颇具启发意义。
⑤当然《经说上》中的“所以谓,名也。所谓,实也”句对于理解“实”的含义也很重要,但说到底,此处与其说是对“实”的界说,不如说是对“谓”的说明,是以“实”说“所谓”,并非相反。
⑥或许,孙中原的看法还承续传统西方哲学“本体/现象”二元分立的观点,如果放眼现代西方哲学,现象学“回到事情本身”和“本质即现象”等基本主张和看法,对于激活中国传统思想的现代阐发或是更具启发意义的,中国传统的“道器不离”、“体用不二”、“显微无间”的观念与之也更有相互发明的可能——如果不过渡诠释以致于牵强附会的话。
⑦参见网络象形辞典“荣”条目,http://www.vividict.com/WordInfo.aspx?id=2521,2017年12月8日。
⑧谭戒甫:“实者物之本体也。”(谭戒甫《墨辩发微》小林凉子,第108页)
⑨这里的意思如果用《说》文中的“志气之见(现)”来解释就更为通透了。请参阅后“《说》文新释”部分的相关内容。
⑩标牒字,即每条“说”文的开头一个或两个字取自相应的“经”文的首字或头两字,提示二者相对应,这些字无意义,只是起指示作用。据杨俊光先生的看法,这种体例始于曹耀湘的《墨子笺》,梁启超在其《墨经校释》中继之。(杨俊光《墨经研究》,第4-5页)。梁启超曰:“今细绎全文,得一公例,凡《经》说每条之首一字,必牒举所说经文此条之首一字以为标题,此字在经文中可以与下文连续成句。在《经说》文中,决不许与下文连续成句。”(梁启超《墨经校释》,《梁启超全集》第十一卷,第3199页)
11事实上,《说》文中真正难解的是这一句。照前文确定的解释准则,尽量不校改文字,才有此次添加括号中字义的解释,但所添加字义为前文“其志气之见”的含义,作为作者行文省略也可理解。当然,最理想的解释或许是也将此处“如”校改为“知”,那整个《说》文在字义上就完全通顺了,即:观察一个人的志气之见(荣),使他人了解真实的自己(实),不像“金声玉服”那样,徒饰表象,无法知道真实的自己(实)。
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