| “汤武革命论”与中国传统政治伦理 张绪山-明清史研究辑刊
“汤武革命论”是中国历史上的传统经典政论命题,自先秦至清代,众多思想家无不予以关注。但论者政治立场不同,结论自然迥异;故千载之下,聚讼纷纭,见仁见智,莫衷一是。
一、“汤武革命论”的核心是政权合法性
汤武革命是中国历史上的重要历史事件。它开启了中国王朝政权以“革命”(暴力)方式更迭的端绪,从此臣下以武力夺取君主的政权,成为中国历史演变的主导模式。政权交接的“禅让”模式虽偶尔出现,但并不占主流,且其本质与“革命”并无根本差异。曹巫接受汉献帝“禅让”,走下受禅台后喟叹“舜禹之事,吾知之矣”,说明他从自己的行为中透悟了历史的妙谛,领会到传说中令人肃然起敬的舜禹“禅让”,其实与他凭武力威逼汉献帝让位一样,都是以冷酷暴力为后盾的权力游戏,与“汤武革命”并无二致。
历史上的每一次权力更迭都涉及到一个根本性的问题,即正当性与合法性。对一个政权而言,这是必须解决的问题,具有头等重要的意义。一个政权是否具有正当性与合法性,最重要的条件,是它来得是否“名正言顺”,换言之,它是如何得来的?其来路是否正当?是奉天承运、顺势而为的合法成果,还是倒行逆施、强取豪夺的不义之物?“汤武革命”成为中国政治伦理中的经典命题之一,良有以也。
春秋战国时代,诸子百家思想绽放右肽车,书生指点江山,议论纵横,蔚为风尚,此后经嬴政之焚书坑儒,儒士议政之风遭受重创,然流风所及,至汉初仍存余绪,于是便有了汉景帝时期发生的有关“汤武革命”的著名辩论。这场辩论涉及三个人物,一个是辕固生,一个是黄生,二人是论争对手,因这场辩论是在景帝面前进行,且景帝对二人的辩论不得不有所表态,故景帝也是实际的参与者。《史记·儒林列传》记载了这场辩论,让后人可以真实地概观其景:
清河王太傅辕固生者,齐人也。以治《诗》,孝景时为博士。与黄生争论景帝前。黄生曰:“汤、武非受命,乃弒也。”辕固生曰:“不然。夫桀、纣虐乱,天下之心皆归汤、武,汤、武与天下之心而诛桀、纣,桀、纣之民不为之使而归汤、武,汤、武不得已而立,非受命为何?”黄生曰:“冠虽敝,必加于首;履虽新,必关于足。何者?上下之分也。今桀、纣虽失道,然君上也;汤、武虽圣,臣下也。夫主有失行,臣下不能正言匡过以尊天子,反因过而诛之,代立践南面,非弒而何也?”辕固生曰:“必若所云,是高帝代秦即天子之位,非邪?”于是景帝曰:“食肉不食马肝,不为不知味;言学者无言汤武受命,不为愚。”遂罢。是后学者莫敢明受命放杀者。
这场讨论的核心问题,是“汤武革命”模式权力更替的合法性,即以暴力废黜暴虐之君是否合法问题。三个关键人物——辕固生、黄生、景帝——的立场观点判然有别,极为典型,基本上代表了传统政治理论家对这种政权更迭方式的态度。在这场论辩中,论辩各方的逻辑起点乃是关键;看清了这一点,就能理清传统政治伦理各派的内在思路。季桃
辕固生肯定汤武革命,其见解的逻辑基点是“汤武革命,顺乎天而应乎人”。他认为汤武革命,夺取政权,乃是因为“桀纣虐乱,天下之心皆归汤武”,汤武既得“天下之心”,推翻暴虐的桀纣就是“受命”——符合天道——之举。那么,为何说汤武获得了“天下之心”?因为在这场权力更替中,“桀纣之民不为之使而归汤武”。换言之,汤武革命的正当性在于,它得到了包括桀纣治下之民的天下人的支持,是顺势而为,不是强取豪夺;做到这一点,就具有合法性与正当性。
黄生明确否定汤武革命,其逻辑起点是君臣秩序的天然合理性。这是其观点的基石。他用帽子与鞋子的比喻来支持自己的观点,推定君臣秩序所规定的“上下之分”具有天然合理性,君臣应各守其位,不可错乱。如果君上行为不合君道,那么臣下要尽臣子的责任,“正言匡过”,但不可诛杀,取而代之,否则便是篡逆之举。
从逻辑学的角度,任何辩论均须有“不证自明”的起点,这种“不证自明”的起点,在辩论者而言,往往就是某种信条,几乎是无法改变的,除非令对方放弃其信条,否则任何一方都很难说服对方。辕固生理应明白这个道理,就此打住,停止辩论。但此人博学好辩,就此罢手就等于承认自己甘拜下风,所以他不愿看到这种局面。他接下来采取的办法是,拿当朝说事,以“高帝代秦即天子之位,非邪”之问来逼对方放弃其坚持的“不证自明的”前提。不得不说,这实在是逻辑辩论中极高明且厉害的一招,因为任何书生都必须坚持的原则是:本朝夺权具有天然合理性,用当今的话说,就是必须坚持“政治正确”的立场,这个立场是当朝必须坚持的几个基本原则之一。对方无论多么善辩,都不敢对本朝高祖做出否定性结论——那样做意味着将自己置于与本朝政权对立的死地。辕固生的这种辩论手段,实际上是为对方设置一个逻辑陷阱:迫使对方无可选择地接受一个事实——他对这个事实内心可能不以为然,但表面上不得不表示赞同——并且将这个事实作为不可置疑的“不证自明”的逻辑起点,最终得出不愿接受的结论。可以想见,在这个答案不可选择的诘问面前,黄生是无力回击的。
辩论进展至此实际上已经陷于窘境。可以想见,作为与命题利害最攸关的一方,汉景帝不可能再超然物外了。对辕固生的这个诘问,无论回答是肯定还是否定,都会使汉景帝感到尴尬。以屁股决定脑袋这一官场规则,处于天子位置上的汉景帝,从维稳的现实出发,其内心必定赞同黄生之论,认同君臣秩序,反对“以下犯上”,痛恨臣下的觊觎之心。然而,否定“汤武革命”的正当性,就像一个强人高举“替天行道,打富济贫”旗帜,劫得大量财物之后,转而认定劫掠他人财物为罪恶,鼓吹私有财产神圣不可侵犯一样,其结果必然是否定自己先前行为的合法性与正当性,将自己置于了历史审判台上。在景帝而言,否定“汤武革命”意味着否定刘邦夺权的合法性,否定高祖以“汤武革命”手段获得的“刘氏家产”的正当性,意味着自己继承的是一份非法遗产;而在另一方面,承认汤武革命的正当性,则同样存在着一个潜在的巨大危险:未来一旦有人将暴君的帽子戴在自己及其子孙的头上,就可以高举“汤武革命”的旗帜,堂而皇之地对自己发动革命。剃人头者总是希望避免被人剃头的下场,处在两难境地的汉景帝只能采取模糊的骑墙立场,以“食肉不食马肝,不为不知味;言学者无言汤武受命,不为愚”的态度,避免做出明确回答以躲开一场尴尬,既为自己留足了余地,也不伤臣下任何一方的面子。
不过,这场讨论给景帝造成的困窘,显然对他产生了深刻影响,使他意识到此类讨论对本朝政权所具有的潜在危险性,于是便有了“是后学者莫敢明受命放杀者”的局面。很显然,景帝是以不争议的决断终止了此后的讨论。但问题是,禁止对这个问题的讨论虽可使汉朝避免论辩带来的是非麻烦,但这个命题所关涉的问题并没有从此消失。
二、“汤武革命”臧否论之优劣
在近代以前的传统中国社会的思维中,“天”是一个最高概念,“天道”“天理”统御宇宙万物,于是,两千年来“汤武革命”的正当性与合法性问题就变成这样一个命题:这种的政权更迭方式是否符合“天道”与“天理”?对“汤武革命”的评价,是非两派的对立,实际上取决于一种决定性的观念都昌三中,即认为“民本”与“君本”哪个才符合“天道”“天理”。
最早的否定派以伯夷、叔齐为代表。伯夷、叔齐与武王一样,是商纣的臣民,听说武王要率军讨伐商纣,往见武王劝谏说:“父死不葬,爰及干戈,可谓孝乎?以臣弑君,可谓仁乎?”意思是,父亲死了不安葬之,却大动干戈,这是孝行吗?身为臣子却要诛杀君上,这叫作仁行吗?很显然,伯夷、叔齐持论的出发点,是君臣秩序不可违背,违背即是不仁;“以下犯上”便是大逆不道,夺取君上政权乃非分之举,非法行为。伯夷、叔齐反对以下犯上,还有一个理由,即“以暴易暴兮,不知其非矣”。但伯夷、叔齐之论忘记了一个前提:商纣的昏庸、暴虐已经破坏了“君臣秩序”的根基,破坏君臣秩序者,其实正是商纣本人。武王伐纣成功后,伯夷、叔齐不食周粟,饿死于首阳山中,司马迁称之为“善人”。
韩非攻击汤武革命,其起点如同伯夷、叔齐,即认为君臣秩序、上尊下卑为天经地义,“人主虽不肖,臣不敢侵也”。其逻辑依据乃是商纣王宠臣费仲的“名言”:“冠虽穿弊,必戴于头;履虽五采,必践之地。”他认为汤武革命影响极坏,“汤武为人臣而就其主,刑其尸,而天下誉之,此天下所以至今不治者也”。在他看来,汤武被后世效仿,乃“弑君贼臣”,罪魁祸首。他从君权神圣不可侵犯的角度,认为:“臣事君,子事父,妻事夫,三者顺则天下治,三者逆则天下乱,此天下之常道也。”“冠履之喻”为后世书生所沿用,汉代黄生之论乃是拾人牙慧。
以韩非为代表的法家对“汤武革命”的否定态度,源于“君主本位”观念。在这种立场上,“天意”“天理”“天道”表现为君臣秩序,君主的尊贵与臣下的卑贱乃是“天理”“天道”的体现,符合“天意”的安排,是一种不可改变的秩序。但法家思想家的这种立场忽略了一个前提条件:如果说君臣秩序代表着社会稳定,是人类生活所必需,那么这种秩序存在的一个不可或缺的条件,是要时时确保君主的仁行与勤政;如果说君臣秩序乃“天意”,则君主仁行与勤政就是“天意”的必要内容。而事实上,破坏君臣秩序的正是暴君与暴政,正是暴君的暴政破坏了君臣秩序存在的基础与条件。法家“汤武革命论”的缺陷在于,它忽略了君主在君臣秩序中必须遵守的必备条件,将君臣秩序简化为臣下对君上单方面的服从义务。
君尊与臣卑何以合乎天理、天道?体现天意?其内在逻辑何在?以“冠履”之喻比附君臣尊卑秩序,似乎精致巧妙,实则不伦不类。首先,帽子与鞋子哪个更为可贵?从实用性上,恐怕是“履”更不可缺少,如果说帽子尚可略去,赤脚者则恐寸步难行,如此说来,则“冠”之贵何来?“冠”的所谓高贵性乃是人为赋予的因素,并非其天然本性;其二,帽子与鞋子同为人类所需,二者之间并不存在像君主与臣民一样的统属关系,更不会像暴君奴役、戕害民众一样,存在帽子对鞋子的奴役与施虐;其三,更重要的是,这种“冠履之喻”在根本上乃是不同事物之间的任意比附,而非逻辑推理,就如同现代学者辜鸿铭以“一把茶壶配几只茶碗”之例论证男人多妻乃天然之理一样,均属牵强附会、任意比附、强词夺理而已。除非能证明君就是“冠”,臣就是“履”,否则这种任意比附的比喻是毫无意义的。
“汤武革命”的否定者也承认君主会犯错,但反对“主有失行,臣下不能正言匡过以尊天子,反因过而诛之,代立践南面”,认为可以在“君臣秩序”的前提下帮助君主改正错误。这种逻辑貌似合理,其实完全有悖于历史事实:在君主乾纲独断的专制制度下,暴君之所以为暴君,唯我独尊、自我迷信、刚慎自用、拒谏饰非,乃是其基本的性格特征。如果暴君能听得进臣下的进谏并改正错误,就不成其为暴君了,更不会招致天怒人怨、人神共愤了。如果商纣不是酒池肉林、荒淫无度,不制造“刑辟”“炮格之法”,不是囚箕子刳比干,还是历史上的商纣王?大凡暴君,哪个不是拒谏饰非,怙恶不悛,自命不凡、我行我素?而且,暴君都有一套自视高明的“暴君逻辑”,要使之改弦更张,无异于幻想染坊里出白布,大粪里出香水;寄希望于暴君纳谏如流,乃至天良发现优淘屋官网,改过自新,乃是异想天开,痴人说梦。
肯定“汤武革命”者以孟子为代表。孟子是“重民思想”中走得最远的思想家,如他主张:“民为贵,社稷次之,君为轻”;又主张:“桀纣之失天下也,失其民也;失其民者,失其心也。”齐宣王问孟子臣下是否可以弑君的问题,孟子的回答决绝而肯定,没有半点含糊,底气极为雄壮:“贼仁者谓之贼,贼义者谓之残,残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。”换言之,是否为“弑君”,关键是看君主本身,残仁害义的君主已经失去为君的资格,成为了千夫所指的独夫民贼,故人人可得而诛之。孟子思想中“对暴君造反有理”的主张,包含着对当时及后世君主的警告。
荀子也是循着孟子同样的思路评价汤武革命:“世俗之为说者曰:‘桀纣有天下,汤武篡而夺之。’是不然……能用天下之谓王。汤武非取天下也,修其道,行其义,兴天下之同利,除天下之同害,而天下归之也。桀纣非去天下也,反禹汤之德,乱礼义之分,禽兽之行,积其凶,全其恶,而天下去之也。天下归之之谓王,天下去之之谓亡。故桀纣无天下,汤武不弑君,由此效之也。汤武者,民之父母也;桀纣者民之怨贼也。今世俗之为说者,以桀纣为君,而以汤武为弑,然则是诛民之父母,而师民之怨贼也,不祥莫大焉。”以孟、荀的主张,汤武革命的正当性,是桀纣的暴虐,暴虐则失德,失德则失道,失道则失民心,失民心则失天下,一言以蔽之,桀纣失天下乃是丧失民心、“天下去之”的必然结果。
在前现代社会,政权的合法性建立在超自然神性上。商纣王说:“我生不有命在天乎!”八百诸侯会于盟津准备讨伐商纣,曰:“纣可伐矣。”武王曰:“女未知天命,未可也。”但一俟商朝的祭司归顺周以后,武王马上遍告诸侯说:“殷有重罪,不可以不毕伐胡潇灵。”武王明白,祭司归周意味着天下民心转向了周一边。双方虽都使用“天命”这一概念,但理解却有不同,其态度基本代表了在位者与革命者的不同立场。历史上对“汤武革命”的评价,减否双方的立场,基本上就是在位者与革命者的立场,一旦位置转化,观点与立场也会随之改变。
在孟子所代表的儒家思想中,“天”也是一个最高概念,但“天意”却不是由“天”自身表达的,天何言哉?“天意”是通过人、人心来表现的,即“天视自我民视,天听自我民听”,民心即天意,顺应民意与人心,意味着“上合天意,下应民心”。在孟子看来,桀纣凶残暴虐,贼仁害义,失去民心的拥戴,已经沦为独夫民贼,不再是君主了。既然不是君主,诛杀之就不是弑杀,不是犯上作乱,而是“顺乎天而应乎人”的正义之举。
儒家将“天意”与民心统一起来,并把它改造成衡量君主行为的尺度与制约力量,确有其不同凡响之处;它有通向“主权在民”现代民主政治的倾向。但认同“汤武革命”,赞成暴君可人人得而诛之,这种观点也有难以逾越的局限。
最大的问题是,如何了解民心与民意?如何判断暴君或暴政,然后加以驱除?孟子提出一种办法:“左右皆曰可杀,勿听;诸大夫皆曰可杀,勿听;国人皆曰可杀,然后察之;见可杀焉,然后杀之。故曰,国人杀之也。如此,然后可以为民父母。”初审之下,这想法有点类似现代公民社会中的全民公决,但仔细考察却发现其中的巨大差异。现代社会全民公决是与整个法治社会相适应的,有一整套操作体系,并有相应的政党力量为之保证,弹劾与罢免有重大缺陷或恶行的国家元首可依法而行,环环相扣,有一套完整的程序;即使要付诸全民公决,也要经过一定程序。但在古代中国,尤其是帝制时代,对于冥顽不灵、暴虐无道的君主,由谁提出罢免的动议?通过何种程序?在君主冥顽不灵、怙恶不悛的情况,哪种力量可以制衡之并使之服从法律?那些仰君主鼻息的谏官以及所谓的制衡力量,真敢舍弃身家性命,去逆君主“龙鳞”吗?历史呈现的事实是,在一意孤行的暴君面前,任何怜逆君主之意的力量最终结局几乎都是毁灭。
此外,以“得而诛之”这种以暴易暴方式的政权更替,会产生很多问题。首先,世间并无天生的暴君,君主向暴君的转变有一个过程:从任性妄为、倒行逆施,发展到为非作歹、恶贯满盈,招致天怒人怨、人神不容,成为千夫所指的独夫民贼,几乎无例外地都有一个过程——这个过程的终点,便是民众斩木为兵、揭竿而起,以武力发动诛暴君的起义。从起点到终点——执政君主积小恶到大恶,成为滥施暴政的暴君,再到民众起而反抗——这个过程大多是相当长的。暴君暴政形成的过程,也是民众必须忍受痛苦的过程。如何及时阻止暴君、暴政的形成,减少民众遭受暴政的虐待?
其次,依照孟子的说法,“贼仁者谓之贼,贼义者谓之残,残贼之人谓之一夫”,君主一旦成为施行暴政的暴君,他便失去了作为君主的资格与权利,民众对暴君便拥有了“得而诛之”的权利。这只是理论上的可能性。暴君即使成为了“独夫民贼”,也不会自动放弃国君手中的权力,相反,他会变本加厉地利用国君的名义,牢牢控制国家的整体武力,越是暴虐的君主越是相信武力,依赖武力并容易诉诸武力。“民众”在抽象意义上是一个整体,但在实际社会上则表现为具体的个人。以具体而渺小的个人而欲诛杀掌握国家武力的暴君,如何做到?难也矣。
最后,也是最重要的,诛杀暴君在理论上具有正当性与合法性,但诛杀行动却不是人类生活的常态,而是遭受暴君苦虐的民众为改变现状不得已采取的非常手段。以诉诸武力的方式完成政权更替,必然造成对民众生命财产与生活、生产的极大破坏,大规模的“汤武革命”式的“诛暴君”行动不可避免地带来巨大社会动荡,其必然结果是,无数民众转死沟壑,付出生命、财产的巨大代价,整个民族数十年乃至上百年积累的财富化为乌有。“汤武革命”式的政权更迭,无法摆脱以暴易暴带来的巨大破坏,这是无法否认的事实。
三、传统“汤武革命论”未跳出旧政治伦理窠臼
中国几千年的历史昭示给后人的一个恒久不变的事实是,一个人或一个集团对旧政权发动革命时,往往要颂扬汤武革命,而一旦获得大位,则往往很快改变立场,转为否定汤武革命,支持君臣秩序。林语堂指出一个事实:在中国“经由运气或经由才干,一个人可由非特权阶级升入特权阶级,就是他得势的日子。一旦踏进了特权阶级,他便爱弄特权。随着地位的变迁,因生心理的变迁。他乃开始爱好一切的社会不平等和一切特权”。对“汤武革命”的态度的变化基本是以是否掌权为前提的。
最典型的例子是朱元璋。他参加起义军、决意问鼎大位时,内心所想到的一定是暴君可诛的道理,这种念头在后来也有表露:“联率中土之士奉天逐胡,以安中夏,以复先王之旧。虽起自布衣,实承古先帝王之统。且古人起布衣而称帝者,汉之高祖也,天命所在,人孰违之。”他以刘邦故事自喻,其“奉天逐胡,以安中夏”也自然具有了类似刘邦诛暴秦一般的正义性与正当性。但他夺取皇位后,其立场迅速转移到了君臣秩序上,态度决绝而坚定,没有半点含糊。洪武五年(1372年)朱元璋偶览《孟子》,读到“君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇”一段时,不禁怒从中来,下令将孟子逐出文庙殿外,不得配享。虽然后来又恢复了孟子的配享,但维护君臣秩序的意志可谓空前强烈。
帝制时代两千年的政权更替史,其实就是“汤武革命”模式之下“剔人头与被人剃头”的历史。所以,对于每一个朝代而言,如何诠释“剃他人头”的正当性,阻止他人萌生觊觎之心,防止“被人剃头”,成为必须做的课业。对“汤武革命”这个传统命题的诠释,消耗了无数为帝王作嫁衣的书生们的心血。但不管如何苦心孤诣、绞尽脑汁,其结论无非依违于是非二者之间。
苏轼作《论武王》认为,后世认同汤武革命,乃是受了孟子的蛊惑,说:“孟柯始乱之曰:‘吾闻武王诛独夫纣,未闻弑君也。’自是学者以汤武为圣人之正,若当然者,皆孔氏之罪人也。使当时有良史如董狐者,南巢之事必以叛书,牧野之事必以弑书,而汤武仁人也,必将为法受恶。”他对武王伐纣不以为然,乃基于他臆想出的另一种理想局面:“使文王在,必不伐纣,纣不见伐而以考终,或死于乱,殷人立君以事周,命为二王后以祀殷,君臣之道,岂不两全也哉!武王观兵于孟津而归,纣若改过,否则殷人改立君,武王之待殷亦若是而已矣。天下无王,有圣人者出而天下归之,圣人所以不得辞也。”简单地说,苏轼认为,假若周文王活着,不用革命天下就自然变动过来,改朝换代自然实现。苏东坡一生自视甚高,但观其政论,却难显其睿智,往往多为一厢情愿的书生之见。遍观史册,哪一个暴君会自动纳谏如流,放弃暴政,改邪归正,主动让贤?苏轼并非缺乏识见,乃固执于传统君臣秩序之观念,为其蒙蔽耳。
持调和态度的是朱熹。他一方面认定暴君可诛至酷动漫,肯定诛暴君有其合法性,但又强调诛暴君的臣下必须具备必要的德行。《孟子集注》曰:“一夫,言众叛亲离,不复以为君也。书曰:‘独夫纣。’盖四海归之,则为天子;天下叛之,则为独夫。所以深警齐王,垂戒后世也。王勉曰:‘斯言也,惟在下者有汤武之仁,而在上者有桀纣之暴则可。不然,是未免于篡弑之罪也。”,换言之,在朱熹看来,肯定“汤武革命”有两个条件,即:臣下要“有汤武之仁”,君主犯有“桀纣之暴”。如果为君者不是桀纣,为臣者不具备“汤武之仁”的德行却别有用心地发动“革命”,那就是“篡弑”。这种态度决定了他对武王的评价有所保留:“尧舜之禅授,汤武之放伐,分明有优劣不同……文王‘三分天下有其二,以服事殷’,武王胜殷杀纣,分明是不及文王……盖天下有万世不易之常理,又有权一时之变者。如‘君君,臣臣,父父,子子’,此常理也;有不得已处,即是变也。”一言以蔽之,朱熹认同汤、武对暴君“不得已”革其命的正当性,但他同时也想到了一个可能性:“汤武革命”这面旗帜很可能被有野心的觊觎者所利用,故提出“汤武之仁”的条件,去维护君臣秩序——所谓“万世不易之常理”。
但问题仍然没有得到解决:君主的“桀纣之暴”,臣下的“汤武之仁”如何确定?由谁做出判断?这些问题在近代“社会契约论”提出之前,是始终无解的。
近代“社会契约论”的大贡献,在于它解决了君权的世俗来源问题,它认为君权并非神授,而是民众缔结契约的结果,来自被统治者的认可。在原始状态中互相敌对的民众为了减少彼此的伤害,维护自己的利益而形成契约,让渡出部分天然权利,得到契约权利;让渡的这部分权利就是政府(君主)权力的来源。政府的权力既然来自人民,则必须接受人民的监督,维护民众达成的契约。如果政府违背或破坏社会契约,则人民有权决定和变更政府形式和执政者的权力,包括用起义的手段推翻违反契约的统治者。人民的“公共意志”(公意)由人民自己决定,由公民团体组成的代议机构作为立法者,通过讨论来产生公共意志。换言之,代表“公共意志”的君主或政府之去存,其决定权在人民及服从其意志的组织。正如美国《独立宣言》开篇所说,造物者创造了平等的个人,并赋予他们若干不可剥夺的权利,其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。为了保障这些权利,人们才在他们之间建立政府,而政府之正当权力,则来自被统治者的同意。任何形式的政府,只要破坏上述目的,人民就有权利改变或废除它,并建立新政府;当政府一贯滥用职权、强取豪夺,一成不变地追逐这一目标,足以证明它旨在把人民置于绝对专制统治之下时,那么,人民就有权利,也有义务推翻这个政府,并为他们未来的安全建立新的保障。在这种思路之下,朱熹所设想的对于“桀纣之暴”的判断,以及谁具有“汤武之仁”资格的认定,都有了付诸实施的现实条件。换言之,对当政者行为是否合法的判定,对当政者去留的判定,其权利掌握在民众及其公民团体组成的代议机构手中。
中国传统思想中不乏涉及君权来源的论述,但却从未设想出一个决定当权者去留的公共机构。商鞅认为:“古者未有君臣、上下之时,民乱而不治。是以圣人列贵贱裸奇点,制爵位,立名号,以别君臣上下之义。地广,民众,万物多,故分五官而守之。民众而奸邪生,故立法制、为度量以禁之。是故有君臣之义,五官之分,法制之禁,不可不慎也。”在商鞅看来,君主不是从来就有的,更不是依据天命而来的,乃是圣人为了解决现实的需要而设立的。商鞅的眼睛盯在“圣人”身上,认为君主的存在来自圣人的安排;既如此,则制约君主权力的力量就只能是圣人。很显然,圣人不可能当此重任。
近代思想家黄宗羲明确指出,君“为天下之大害”的原因,是“古者以天下为主,君为客,凡君之所毕世而经营者,为天下也。今也以君为主,天下为客,凡天下之无地而得安宁者,为君也。是以其未得之也,屠毒天下之肝脑,离散天下之子女,以博我一人之产业,曾不惨然。曰:‘我固为子孙创业也。’其既得之也,敲剥天下之骨髓,离散天下之子女,以奉我一人之淫乐,视为当然。曰:‘此我产业之花息也。’”他认为,儒生最荒谬的见解是以君臣秩序为天经地义:“小儒规规焉,以君臣之义无所逃于天地之间,至桀纣之暴,犹谓汤武不当诛之,而妄传伯夷、叔齐无稽之事,乃兆人万姓崩溃之血肉,曾不异夫腐鼠。”他反问道:“岂天地之大,于兆人万姓之中,独私其一人一姓乎?”难道天下是为君主一人一姓而设吗?当然不是。他反对君主本位意识而得出的结论是:“武王圣人也,孟子之言,圣人之言也。后世之君,欲以如父如天之空名,禁人之窥伺者,皆不便于其言,至废孟子而不立,非导源于小儒乎!”。他认同汤武革命,肯定汤武革命的正当性,却意识不到除了“革命”手段之外还有和平手段可以去除暴虐的当政者。
但黄宗羲的观点已经触及一个根本性问题:君主与天下兆民孰先孰后?是民为君而存在,还是君为民而设?如果是后者,则由民出发对君主的制约就是天经地义,顺理成章。可惜在这个关键点上,包括黄宗羲在内的中国思想家皆未能更进一步,上升到人民主权思想,更没有从人民主权思想得出结论:国家乃人民与公权掌握者订立契约、让渡部分权利之结果;如果公权掌握者违背契约,滥施权力,则人民有权收回让渡之权。不过,话说回来,即使黄宗羲等人走出这关键性的一步,创造出卢梭式的社会契约论,那么在中产阶级从不发达的中国社会,也没有任何阶级力量可以制约君主及其集团的特权横行。此又可断言也。
文章转载自“史学月刊”微信公众号