| “神圣”与“世俗”:浅论沃格林对历史知识的哲学反思 王承乾-社发青藤
王承乾同学是社会发展学院18级中国史专业的优秀学生,王同学的论文《“神圣”与“世俗”:浅论沃格林对历史知识的哲学反思》在中国人民大学哲学院举办的2018·全国哲学研究生学术创新论坛中荣获优秀论文奖。今日小青藤分享这篇优秀文章供大家学习讨论!
“神圣”与“世俗”:浅论沃格林对历史知识的哲学反思
【摘 要】从古典时期至中世纪,“知识”的归宿是超越的“神圣”性,并最终与基督教的“信仰”合二为一。然而两者间也存在相互分离的趋势,这种趋势经过哲学史和发生史的演变,最终以“现代性”的形式出现,造就了背离“神圣”性的“内在化”的“世俗”知识。沃格林指出,这种知识乃至整个“现代性”本身在本质上是诺斯替主义的,它会使人陷入“次级实在”或“第二现实”中,从而导致大屠杀等灾难性后果。破解“现代性”困境的关键在于确认人是处于“神圣”与“世俗”间永不停息的流动的张力,这种张力意味着人求索真理的必要性和必然性。
【关键词】“神圣”性; 内在化; 知识; 沃格林; 张力
(一)“现代性”对神圣知识的消解
学者们关于“现代性”的理解可以说是纷繁多样。整体而言,它似乎显现出了与古典时期和中世纪完全不同的精神面貌和思想原则,这种“剧变”渗透到了社会的每个角落,具有高度的“原创”性。[1]就本文所要处理的主题而言,“现代性”意味着知识的“内在化”(immanentization)。这种“内在化”消解了知识的“神圣”性。
为了理解沃格林的“内在化”这一术语,我们需要对“古代”和“现代”的“知识”做一个界定周鹏自己美 。对于现代人来说,“知识”首先被看成是理性洞见(Einsicht),不管是哲学的或是自然科学的。[2]这种“世俗”的“知识”同超越的“神圣”性看似毫不相干,是相互分离的。这是休谟和康德以来的知识论带给我们的理解。但是,在古希腊人那里,正如柏拉图学派强调的那样,“知识”并非一个纯世俗的概念,对事物本质与理念的追求具有准宗教的特征。“向神看齐”的柏拉图主义的理智和伦理目标是一个宗教目标,即获得关于神的确定知识,同时意味着认知灵魂的拯救。[3]到了希腊化时期,来自埃及宗教的因素渗透到了古希腊哲学之中——古埃及智慧之神Thot作为神的认识之道的启示中介的信使而出现,并且带来关于人和“世界”的“知识”。由此,柏拉图主义的上述宗教目标便进一步发展成了:灵魂需要神圣的理性、通过奴斯的启示来照亮。没有神的启示,没有“精神的洗礼”,就不可能有拯救,也就不可能有真正的确定的知识。[4]到了基督教那里,“知识”和神圣的“信仰”完全合二为一了。《约翰福音》第六章第69节提到了彼得的认信:“我们信仰并且知道,你是神圣的上帝”。值得注意的是,“信仰”和“知道”在《约翰福音》中是同义词。[5]由此我们可以看到,从古典时期至中世纪,“知识”的指向是超越的“神圣”性,并最终与之一体化。在这里,如果把古典时期和中世纪称为“古代”,那么,可以看出,“古代”和“现代”间出现了一个巨大的分野。这种分野不仅仅是发生史意义上的,更是哲学意义上的。在沃格林那里,这种分野意味着知识由面向“超越”转向面向“内在”,即知识的“内在化”。
对于沃格林来说,“超越”与“内在”乃是一种“关系性”术语,旨在表达神圣与非神圣的实在领域之间的关系秩序。超越意味着人对自身有限性的意识,意味着人要通过自身之外的事物来认识自身、秩序化自身,并且这个事物处于一种永无可能为人所通盘掌控、把持的状态,否则便无所谓超越。[6]在其全集的第31卷即《希特勒与德国人》中,沃格林对“超越”有如下界定:“超越”意味着向超验维度,也就是神圣的存在开放。面向“超越”的知识能使人意识到“人在神面前的存在”——时间之外的神圣的存在乃是人对超验维度的体验。透过这种体验,人便意识到了自己“在神面前的存在”,就能够带着死亡的视野在这个世界上生活,怀着“末日审判”的观念在这个世界上行事。与之相对应的“内在”则意味着向超验的神圣存在封闭,由于存在的根基也是实在,面向“内在”的知识就导致了人的实在性的丧失,人失去了“人在神面前的存在”。这种“内在化”的知识是“现代性”的结果,它消解了知识的“神圣”性。在沃格林看来,消解了知识的“神圣”性的“现代性”使得人失去了对神性的分有王宫风云,不再具有“神的形状”(theomorph),而这种“形状”构成了人的本质,那么他也就丧失了人的本质,丧失了人性。[7]知识的“祛魅”即是去“神圣”化,这种“知识”要为纳粹掌权和大屠杀等一系列灾难性后果负责。
(二)“内在化”的历史知识:“祛魅”的历史
沃格林对去“神圣”化的知识进行了严厉的批判。在他对历史及历史学的哲学反思中,对“内在化”的历史知识的批判是一个重要方面。在沃格林眼中,这种历史知识是“现代性”的体现,与实证主义关系密切。正如尤金·韦伯所言,沃格林的《新政治科学》影射了维柯的《新科学》,“而且明显是在攻击它的当代实证主义版本”。[8]为了进一步明确沃格林的历史哲学的指向,我们需对“古代”和“现代”的“知识”分野的过程做一个简要的哲学史的和发生史上的考察99网上书城,理解实证主义在其间所起的作用。
如上文所述,古典时期至中世纪,“知识”的归宿是超越的“神圣”性。但是,这其中也包含着二者相互分离的趋势。以亚里士多德为先声的希腊化哲学背离了柏拉图对上苍与世界、超验与世俗、存在与生成的区分:斯多亚学派、犬儒主义和伊壁鸠鲁学派抬高了感性世界的价值,更信任物质世界,而不是非感性、不可知的理念世界。[9]而对于沃格林来说,不管是政治哲学还是历史哲学,神圣知识都意味着“人通过精神实现了他享有的神圣的潜能坏爱情,他由此向着‘神的形象’(imagoDei)上升”,那么他就具有了古典的“心灵”(nous)意义上的精神,即赫拉克利特所说的“共同精神的本质”(xynon)。通过人人共有的精神的生活,人的生存就成了共同体之内的生存。在共同的精神开放中,周开开发展出了社会的公共生活。[10]然而,在发生史的视野下,我们看到的却是人对公共生活的疏离,由此人也就背离了“神的形象”。在公元前5世纪后半叶和公元前4世纪上半叶,古雅典民主政治的发展产生出了这样一种趋势,这种趋势视国家为持续运转的机构,穷苦的公民大众可以从中获得舒适的生活。在雅典人拼死反抗马其顿的腓力二世的斗争中,这一趋势发展至顶峰。[11]雅典人最终失败了,城邦的历史也随之结束。腓力二世的儿子亚历山大大帝虽有创建“世界城邦”的理想,但这个理想带来的是笼罩着整个希腊化时期的、对公共生活及神圣知识的不同程度的疏远:上述趋势并未因城邦的消亡而消失,反而仍在继续。国家的实现“善”的政治目的和公共管理者的政治功能越来越被随处可见的公共剧场和雕像所取代了。这样的国家无疑离柏拉图和亚里士多德的期待越来越远。古罗马共和国时期,“公民的美德”虽然一度复兴,但到了罗马帝国晚期,在古典文化和社会衰颓的同时,以罗马城为代表的“世俗历史”也遭到了以奥古斯丁为代表的基督教思想家的无情贬斥。[12]
进入中世纪,在代表上帝的教会的主导下,世俗国家的政治功能看起来是被进一步压缩了,尤其是在中世纪前期。而教会的主导地位并未完全弥合“知识”和超越的“神圣”性间的分歧,从哲学史来看,“经院哲学里的亚里士多德主义”这一亚里士多德留给基督教的“特洛伊木马”是一个导致这种分歧无法被消解甚至扩大的重要因素。“经院哲学里的亚里士多德主义”的代表,同时也是经院哲学的集大成者,是托马斯·阿奎那。作为一位渊博的学者,阿奎那对后世影响深远。他关于存在与本质的论述中隐藏着“知识”和超越的“神圣”性相分离的思想史线索。
在他的《存在与本质》中,阿奎那提出了一个著名的观点:在所有被造物中,本质和存在是现实地分立的(不仅仅是在思想中可以分离),但在上帝之中它们为一:上帝的本质就是存在。阿奎那认为,存在和本质的关系犹如形式和质料、现实和潜能间的关系。一块石头之所以成为一块现实的石头,不是因为它拥有本质,而是因为它拥有存在。但存在并非其本质的一部分,不是石头之为石头所必需的,因此它的存在自外而来,来自那唯一本质地存在的上帝。基于其 “否定神学”,阿奎那宣称上帝之所是无法被定义。[13]显然,他的论述中潜藏着一个二元论的立场:事物的存在和本质相互分离,由此可以推出,至高至全至善的神圣存在即上帝虽然是一切被造物的根基,但祂却并不包含在事物本质中——对于阿奎那来说,说某个被造物的本质中包含着上帝的一部分或上帝本身是极其荒谬的。这就是说,我们可以通过对具体事物的存在的把握来理解其本质,这种理解中并不必然地包含着对神圣存在的理解。进一步说,我们对具体事物的“知识”可以与神圣存在即超越的“神圣”性不相干。因此,阿奎那的哲学包含着潜在的促使“知识”与超越的“神圣”性相分离的因素,虽然他本人坚持存在先于本质的立场。这种因素经过经验主义和二元论的发挥,到了实证主义那里,终于以“现代性”的面目出现,成为理解“知识”的主要方式了。
对于实证主义而言,其奠基人奥古斯特·孔德自然是不能被忽视的人物。在他的小册子《论实证精神》中,孔德旗帜鲜明地将“人类思辨的神学阶段”看成是临时性的和预备的。就此而言,所谓超越的“神圣”性在孔德看来不过是虚幻、无用、犹疑和模糊而已。[14]孔德的另一位伟大同行马克斯·韦伯进一步为历史“祛魅”——在韦伯的分析之下,新教伦理和经济利益的关系似乎比它和上帝的关系要更紧密。资本主义的发展和资产阶级的兴起并非上帝的“先定”而是这种伦理精神推动的结果。经过孔德、韦伯和其他一些思想家的阐述和建构,“现代性”的面目和“古代”相比看起来确实是焕然一新的,它提供了新的精神原则和生活组织方式。这种精神原则和生活组织方式使神灵的奇迹成为多余的外在者,并确立了如下信念:我们所处的世界作为客观实在,是一切价值的源泉和归宿;在人类理解力(understanding)的范围内,我们可以通过正确的方法获得真知识。这种背离神圣存在的“世俗的”[15]的“内在化”的态度及其产生的历史知识正是沃格林在反思历史及历史学时所批判的对象。
(三)“神圣”与“世俗”间的张力:沃格林对历史知识的反思
在沃格林心目中,既然“内在化”的历史知识是“现代性”的结果,也是他批判的对象,那么关于“现代性”的理解就构成了沃格林反思历史知识的重要内容。沃格林如何看待“现代性”呢?他有一个简洁犀利的论断:现代性本质上是诺斯替主义。[16]根据约纳斯的阐述,所谓“诺斯替主义(Gnosticism)”,指的是一系列超越的二元论宗教及其思想的集合龙皇武神。“诺斯替”一词来源于希腊语的“诺斯”(gnosis),意为“知识”。[17]但是,这里的“知识”并非理性的知识,它首先是指关于“神”的知识。由于“神”的极端超越与外在性,“关于神的知识”就成为对于某种自然状态下不可知的事物的知识,它本身也就不是一种自然的状态,而是与神秘的启示紧密关联,其对象是“神圣存在”的王国或者说“上方世界”。同时,它关注的是“拯救”的奥秘,因而诺斯替主义也具有明显的实践性。对于诺斯替主义者而言,“知识”是关于一个超越的特殊者即“神”的,而认知的关系也是相互的:被知者为了“认知者”而进行积极的自我揭示。在此过程中,主体通过与实在的联合而得到了“转变”(从 “属魂”转向“属灵”)[18]。此种情形之中,这个实在本身就是至高主体,严格地说从未成为客体。[19]
从约纳斯的话中可以看出,在诺斯替主义中有一种张力:有限的人——神圣存在和恶的此岸——善的彼岸。在这种凝固化的张力中,人的理性没有多少价值,他们最终要依靠的是难以捉摸的神秘启示。由此,诺斯替派发展出一种对所处的此岸世界极度排斥和疏离的态度。表面上看,这种否定“俗世”的立场和肯定“俗世”的“现代性”是不相容的。然而,通过仔细推敲,我们可以得出:这个从未成为客体的至高主体可以通过一种失序和变形的方式展现在恶的此岸,使人以为这个此岸才是价值的源泉和归宿。这一展现的结果用斯宾格勒的术语来说是所谓的“膺形体”,在沃格林那里则是“次级实在”或“第二现实”。之所以会出现这种情况,是因为诺斯替主义将这种张力看成是凝固的,因而对此岸极度贬斥,但又在直觉上依靠神秘的启示,就必然陷入“次级实在”和“第二现实”中。而向超验维度封闭的“次级实在”和“第二现实”在沃格林眼中恰恰就是“现代性”的整体表现。在《希特勒与德国人》中,沃格林以深邃的目光透析了纳粹时期的德国。他指出,这一时期德国社会总体上生活在“第二现实”中,才导致了希特勒掌权和一系列疯狂事件的发生。尽管有许多人确实不对希特勒和他的纳粹精英们的罪行负有直接责任,然而由于他们的精神封闭,把自己变成了“原子式的、封闭在自身单子里的那种人”[20],他们便从公共的伦理和精神生活中“搬出去了”,而“政治的淡漠就是伦理的淡漠”[21],这种赫拉克利特意义上的“愚人”或阿伦特意义上的“平庸之恶”,在面对自身和他人所遭受的苦难时是无能为力的。不仅如此,他们恰恰还非常可能具有作为第二位的美德的“规矩”。然而,这一类美德自身之中不包含目的(因为目的的确定来自于理性和精神的层面),而是应当被目的规范,才可能成为积极的美德。如果没有这种规范,那么人“可以准时地出现在牧师公寓或者盖世太保地窖的岗位上;可以在终结犹太人的公务上一丝不苟,也可以在社会服务的事务上一丝不苟;可以在玉米地里诚实劳动一天之后洗手,也可以在集中营火葬场内劳作之后洗手”[22]。这对生活在“第二现实”中的人们来说没有什么实质性的不同。希特勒和他统治下的德国人在沃格林看来不过是“现代性”的众多例子之一。
从沃格林的分析中可以得出,诺斯替主义追求某种超越的“确定性”,却又困于不可逾越的恶的此岸,即此岸和彼岸间的张力是凝固化的。[23]由此产生的结果必然是在此岸制造出彼岸的幻象,将此岸作为价值的根基,产生出赫拉克利特所说的“愚人” 。其“现代”版本就是“现代性”,对应的是阿伦特式的“平庸之恶”。这种“现代性”症候被沃格林称为现代人的“灵性病”。由此也可看出“现代性”并非具有高度的“原创”性。那么,“现代性”之下的史学有没有能力克服这种“灵性病”呢?沃格林的答案是:没有。这种无能的状态突出地表现在实证史学的身上。以当时著名的历史学家施朗为例,如沃格林所说,施朗“没有能力理解希特勒”,因为他将希特勒看成是一个“深不可测的人”,而这正是“第二现实”中的现象:将一个充满欲望的力比多(libido)看成受理性规范的意志并加以膜拜,即使是用批判性的语气。沃格林进一步指出,实证史学背后的“从18世纪开始出现”的主张“过去——现在——未来”的线性时间观使得万物都在一个外在的时间中不相干地流逝,让人忘却了自己“在神面前的存在”。然而,“在神面前的存在”才是“现在”的真正含义。只有在这一基础上,“过去”和“未来”的含义才能得到有意义的阐释[24]。这种线性时间观下的实证史学被沃格林称为“历史编纂学”,它重视的是“人在时间之中的存在”;对时间之外的“人在神面前的存在”的忽视使得“历史编纂学”没有能力也无法把握“现在”的含义,当然也就不能对“过去”做出有意义的理解,从而使自己陷入一种“非历史的”境地中:空洞琐碎的经验事实的堆积代替了对历史的“意义”的追寻。由此就产生了施朗及其类似者。
那么,实证史学乃至整个“现代性”走出困境的关键在于何处?沃格林给出的答案是确立如下观念:人的存在本质是张力性质的。[25]这种“神圣”和“世俗”间的张力并非是凝固化的而是蕴含着某种思辨的流动性,用黑格尔式的语言来说,这种张力乃是人在绝对精神面前展开自身的过程,[26]正如哲学的目的是爱智慧而非占有智慧,神学的目的是认识神而非成为神。历史和历史学的情况又如何呢?沃格林有一段非常生动而深刻的话:
“如果有什么东西是人类历史中的常项的话,那就是这种张力的语言:生死之间的张力、有朽与不朽之间的张力、完美与不完美之间的张力、时间与永恒之间的张力;秩序与无序之间的张力、真理与谎言之间的张力、感觉到存在与对存在失去知觉间的张力;圣爱与自爱之间的张力、灵魂敞开与灵魂封闭之间的张力;比如信仰、爱与希望这样朝向存在根基开放的德性,与狂妄、反叛这样的内在封闭之恶之间的张力;愉快与绝望这样的心情之间的张力;以及疏离的两种含义之间的张力;从世界之中疏离与从上帝那里疏离。”[27]
通过沃格林的话,我们可以发现,既然他将张力性质作为人的存在本质,那么沃格林就与人文社会科学领域中的追求确定性的理论划清了界限:不论是“历史终结之说”还是历史进步论都与他所刻画的这种存在张力格格不入。但这并不是说我们应该放弃求索真理:正是由于这种不确定性,人的生存才需要、并且有动力不断地求索真理;反过来,也正是真理的不可固定化,决定了人必要在张力中不断求索。[28]人文社会科学如此,自然科学如此,人类的知识体系乃至整个人类本身都是如此。
注释:
[1] 孙嘉琪:《政治与超越性——沃格林关于诺斯替主义与现代性的分析》,华东师范大学硕士学位论文,2018年,第8页。
[2] K.鲁多夫:《知识与拯救:灵知》,吴增定译,收入(美)汉斯·约纳斯等著,刘小枫选编,张新樟等译:《灵知主义与现代性》,上海:华东师范大学出版社,2005年,第1页。
[3] 同上文,第3页。当然,柏拉图的思想同宗教的“启示”仍有距离,参见同页的相关论述。
[4] 同上文,第4页。
[5] 同上文,第1页,注1。
[6] 孙嘉琪:《政治与超越性——沃格林关于诺斯替主义与现代性的分析》,华东师范大学硕士学位论文,2018年,第24页霍一手。
[7](美)E.沃格林著,张新樟译:《希特勒与德国人》,上海:三联书店,2015年,第108—109页。
[8](美)尤金·韦伯著,成庆译:《沃格林:历史哲学家》,吉林:吉林出版集团有限责任公司,2011年,引言,第7页。
[9] K.鲁多夫:《知识与拯救:灵知》,吴增定译,收入约纳斯等著,刘小枫选编,张新樟等译:《灵知主义与现代性》,上海:华东师范大学出版社,2005年,第3页。
[10](美)E.沃格林著,张新樟译:《希特勒与德国人》,上海:三联书店,2015年,英译本编者导言,第39—40页。
[11](美)E.沃格林著,谢华育译:《政治观念史稿(第1卷):希腊化、罗马和早期基督教》,上海:华东师范大学出版社,2007年,导言,第91页。
[12](英)约翰·马仁邦著,吴天岳译:《中世纪哲学:历史与哲学导论》,北京:北京大学出版社,2015年,第35页。
[13] 同上书,第249-251页。
[14] 参加(法)奥古斯特·孔德著,黄建华译:《论实证精神》,北京:商务印书馆,1996年恩平论坛网。
[15] 沃格林将“俗世”作为“内在化”的场所。参见孙嘉琪:《政治与超越性——沃格林关于诺斯替主义与现代性的分析》,华东师范大学硕士学位论文,2018年,第17页。
[16] 同上文,第28页。
[17](美)汉斯·约纳斯著,张新樟译:《诺斯替宗教:异乡神的信息与基督教的开端》。上海:三联书店,2006年,第26页。
[18] “灵”一词的希腊文为pneuma,对应于德文的Geist、英文的spirit和中文的“精神”。尽管“灵”与“心(魂)”的关系密切,前者可以说是被包裹在后者中的最深层的部分。但是,“心(魂)”与身体关系更近,“灵”则与神关系更近。参见(美)E.沃格林著,张新樟译:《希特勒与德国人》,上海:三联书店,2015年,中译者前言,第5—6页。
[19] (美)汉斯·约纳斯著,张新樟译:《诺斯替宗教:异乡神的信息与基督教的开端》。上海:三联书店,2006年,第28-29页、
[20]《马克思恩格斯全集(第1卷)》,北京:人民出版社,1956年,第438页。
[21](美)E.沃格林著,张新樟译:《希特勒与德国人》,英译本编者导言,第40页。
[22] 同上书.第129页.。
[23] 此处可以与基督教做个对比:沃格林认为不确定性乃是基督教的本质,指出基督教在对张力的维持上提供了一个很好的生存方案。参见孙嘉琪:《政治与超越性——沃格林关于诺斯替主义与现代性的分析》,华东师范大学硕士学位论文,2018年,第38页。
[24] 同上书,第90页。
[25] 孙嘉琪:《政治与超越性——沃格林关于诺斯替主义与现代性的分析》,华东师范大学硕士学位论文,2018年,第38页。
[26] 当然,对于黑格尔来说莱洛三角形 ,人在绝对精神面前的展开同时也是绝对精神自身的展开。而对沃格林来说,终极实在是永恒的,不存在展开的过程。这是一个有趣且深刻的差异。
[27] Eric Voegelin,“Rememberance of Things Past”,The Collected Works of Eric Voegelin Volume 12,Published Essays 1966-1985,Columbia and London:University of Missouri Press,1990.pp119-120.
此注释和译文均转引自孙嘉琪:《政治与超越性——沃格林关于诺斯替主义与现代性的分析》,华东师范大学硕士学位论文李芯逸年龄,2018年,第37页。
[28] 同上文,第38页。
"Holiness" and "Secularization":
Voegelin's philosophical reflection on historical knowledge
【Abstract】From the classical antiquity to the Middle Ages, the destination of "knowledge" was the transcendent "Holiness " and finally merged with the "belief" of Christianity. However, there is also a trend of separation between them. Through the evolution of the history of philosophy and Geschichte, this trend eventually appears in the form of "modernity", resulting in "secular" knowledge that deviates from"Holiness". Voegelin argues that this kind of knowledge and the whole "modernity" itself is gnostic in nature. It can lead to "secondary reality" or "second reality", whichis to blame for disastrous consequences such as the holocaust. The key to solve the dilemma of "modernity" is to confirm that human beings are the ever-flowing tension between "Holiness" and "Secularization". This tension determines the necessity of seeking truth.
【Key words】"Holiness";immanentization; knowledge; Voegelin;tension.
图文 | 王承乾
编辑 | 孔令春
责编 | 杨汉驰
审核 | 谢吟龙