| 《一本与生生》赠书10本! 杨立华:何谓“成己成物”-儒风大家
何谓“成己成物”
选自杨立华著《一本与生生》第六章
文图授权:三联学术通讯
《一本与生生:理一元论纲要》
杨立华 著
定价:40.00元,208页
ISBN:9787108061690
生活·读书·新知三联书店杨立华
1971年3月生于黑龙江省。1998年毕业于北京大学哲学系,获哲学博士学位。现为北京大学哲学系教授、博士生导师。代表性著作有:《宋明理学十五讲》(北京大学出版社,2015年);《中国儒学史(宋元卷)》(合著,北京大学出版社,2012年);《郭象庄子注研究》(北京大学出版社,2010年);《气本与神化:张载哲学述论》(北京大学出版社,2009年)等。
本书是对朱子理学思想体系的当代阐释和重构。中国传统思想的现代诠释,是中国哲学史学科的基本学术方向。既有的中国哲学史研究取得的丰厚积累,为进一步深入理解中国传统哲学的思想精髓奠定了基础。当然,如何用现代汉语的哲学概念,接续中国传统哲学的思想深度、重现中国传统哲学的思辨内涵,将传统的中国哲学思想转变成当代意义上的活的思想,而不是以现代汉语梳理传统哲学的文本脉络、概念关联,通过“翻译”和解释将“理”、“气”等传统哲学概念嵌入到现代汉语的哲学文本当中,始终是一个有待克服的难题。基于这样的考虑,本书在语言和写作范式两个方面,都做了新的尝试。
在结构安排上,本书基本依照《太极图说》的论述次第展开。第一至第三章关注的是本体论问题,第四至第六章是有关心性问题的讨论,第七至第九章则着眼于儒家价值的现代阐释和论证。最后一章“一本”,是对理一元论体系建构中的要点的疏释和总结。
作为对两宋道学思理的接续,本书对于北宋五子及朱子的哲学的核心问题,如实体与生生、理气关系、心性关系、德性之知与闻见之知、仁包四德等,都以当代汉语的习见概念做了解析性的阐发和论证性的思考细菌大战。而理一元论的取向,则是基于对朱子《太极图説解》的体系化思考的深入理解。在这个意义上,本书可以被看作对朱子的《太极图説解》的现代转写。出于理一元论体系的完整性的要求,本书关注的只是作为体系的必要环节的关键问题,至于相关问题的更为充分的展开,则不在这一写作的考虑当中。
理一元论体系的建构,当然是哲学上的努力。但作为接续两宋儒家哲学的思考的努力,它同时也是哲学史的写作。由于体系化写作并不是中国传统哲学的主要形式,所以,即使像朱子这样的伟大哲学家,也不可避免地在某些重要的体系环节有语焉不详的地方。这一状况使得本书在某些问题的讨论上,引入了其他哲学家、甚至是非儒家传统的哲学家的论证和思考,以补足体系建构的某些缺失的环节。当然,这些表面上看并非儒家哲学的思想要素的引入,并不能影响本书的儒家哲学的基本取向。事实上,为儒家价值找寻当代哲学的表达形态和理论基础,正是本书的立言宗旨。
诚者非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外内之道也,故时措之宜也。
——《中庸》
一、再论自与我
在前面的论述中,我们不断用到“自身同一性”和“自我实现”这类的概念,这样的做法实出于不得已。事实上,将“自身同一性”这样的概念用在没有自觉地边界意识的具体存有上,是不无疑问的,因为,对于这样的存有来说,并没有一条明确的界限将内外分隔开来。当然,这种权宜的用法,还是有其实在的基础的。具体存有还是有其非人为的个别性的。比如,一块石头,其氧化的表面便是天然的限隔。试图压碎这块石头所遇到的阻抗,就可以被理解为保持其自身同一性的倾向。
我们在第四章曾借用郭象哲学里自与我的区分,将心灵的自主性部分,或者说不可被质料化的部分归入“自”的范畴,而将属于情的部分归入“我”的范畴。属于情的内容,无论是情感还是欲求,都处在某种直接的自身同一性当中,因此是可以被完全质料化的。自主性的心灵之所以是不可质料化的,在于它有根本上不假外求的自足性,当然,这种自足性并不是直接实现的,而是一种本质的可能性。这种本质上自足的可能性的实现,体现为自主性心灵对自身的自主性的认识。当心灵的自主性部分开始意识到自身不假外求的自足和自主,自我意识也就觉醒了。我们将这种自我意识的觉醒,或者说自主性心灵的反身性循环的确立,称为自觉。有了自觉的心灵,方能称得上真正意义上的自我。[1]
有了自我意识觉醒的心灵,开始认识到一种根本的分别:心灵的自主性部分与情的差别。自主性遍在于所有的情感和情绪,不同程度地陷溺其中,但又始终有超拔出来、返归自足和自主的可能。仅仅认识到心灵的自主性与属于情范畴的内容之间的差别,这种自觉无疑还是空洞的。换言之,自主性心灵还没有真正成为心灵的质料性部分的形式。比如,一个莫名地恐惧暗夜中幽灵的人,尽管充分意识到这种恐惧全无必要,但也无法从恐惧中摆脱出来。
自我意识的觉醒仅仅是自我实现的起点。作为能动的形式的自主性心灵,其能动性的具体实现还有漫长的过程。当然,由于自主性心灵是理本体在个体层面的具体实现,所以从根本上讲,它是无限的,也就是无法确定和无法完成的。
二、欲求与权利
作为能动的形式的心灵在维持自身同一性和追求自我实现的过程中,将周遭的一切揭示为生存境域的完整展开。由于这种揭示必然以感官为工具,所以,生存境域总是同时展开为一个经验世界。当然,这种揭示同时又是一种原初的知,也就是我们前面讨论过的情感和情绪。人对自己的生存境域以及其中的事物不可避免地产生好恶之情,或者说自主性心灵的能动性具体地体现为选择和拒斥的倾向。好恶之情进一步具体化为明确的欲求。正如我们前面指出的那样,在心、性、情的结构里,欲更偏向于心的一面,换言之,欲求比情感更为主动。
明确的欲求产生于自足的缺失。自足总是意味着心灵觉知到自身的自主性,是自主性心灵的反身内向的循环,所以可以在所有的层面上实现。即使是一个一无所有的人,这种自足的可能性也是完整的。[2]当然,在具体的生存境域中,自足性不可能时时都能实现。一般情况下,自足的实现都需要一个漫长的过程。除非是某种极端的生存态度,比如某些宗教实践对解脱的执着追求,自足性的实现总是或多或少地跟用的关联的整体结合在一起。当用的整体关联中某个器具缺失或者不再称手了,明确的欲求也就产生了。
对某个对象的欲求,目的在于将其带入到用的整体关联当中,进而达到自足性的充分实现。然而,在欲求实现的过程中,人们常常不自觉地沉陷其中:欲求的对象反而成了最终的目的,反身内向的自足性被完全忘掉了。由于与自足性的实现扭结在一起的用的关联的整体的内在丰富性,人们的欲望也是丰富多样的。自主性心灵的反身内向的循环在丰富多样的欲望对象中断裂开来,心灵的自主性消失在与欲望对象的单向关联中。
自足性缺失的经验促使人们试图将生存境域中用的关联整体涵摄的方方面面都放置在随时可以得到的范围内。而要做到这一点,就不能不人为地设定种种限制,以防止他人影响自己随时得到的可能。这种人为设定的范围就是所谓的权利。以此为起点,占有和使用的分离就是必然的了:会使用的并不占有,占有者却并不会使用。这种情形的出现是有其必然性的,我们这里并不持笼统的批判态度。我们这里要强调的是:首先,权利并不直接出于自然,虽然我们不能说人的自然里没有权利观念产生的基础,但它毕竟是人为设定的。在这个意义上,自然权力这个概念本身就很成问题;其次,将人的内涵等同为人的权利,并以此为基础理解人的自由,是对人的本质和自由的根本误解。
三、自我实现中的他者
人的自我实现过程就是一个不断地将生存境域中各种存有形式质料化为自己的材料,并在反身内向的循环中实现自足和自主的过程。在前面不同环节的论述中,我们已经部分地触及到这种质料化,内容涵括了心灵中属情的部分、感官、身体以及对器物的知和用。此种质料化过程并没有一个固定的程式,比如一定是先内后外或者相反。在具体的生存境域里,不同层面的质料化往往是同时发生的,比如在对某一具体器物的知和用的过程中总伴随着相应的情绪。
任何个体的自我实现过程,总有他人的作用。婴儿在通过啼哭表达其需求时,父母就成为其回复自足状态的关键环节。我们固然可以将此理解为父母被纳入到婴儿的自我形式当中,换言之,父母作为最初的他者被质料化了。但需要指出的是,这种质料化源出于父母的自觉。在这里,父母的心灵的自主性经历了自我贬降,或者说,他们主动将自我质料化了。这种主动的自主性的贬降,其实是自主性更高程度的实现。照料者的这种自我质料化,根源于他们体认到被照料者的自我实现是其本身自我实现的环节,甚至是自我实现的目标。这当中体现的正是明道所说的“仁者浑然与万物同体,认得为己,何所不至”。
自主的质料化,可以发生在所有的生存境域中。在车间里专注于某个零件的生产者,就是在主动地将自己贬降为某个器具的生产者、销售者和使用者的自我实现的环节。这种交互质料化的普遍性,也就是关切的普遍性的基础。朱子反对将“仁”理解为属情的爱,而是强调其为“心之德,爱之理”。因为,爱作为情感取决于对象,并没有真正的自主性。仁则根源于自主的心灵,可以不为对象的品质左右。父母并不会因为孩子的哭闹不休,而失去本有的关切。
对他者的自我实现的关切,并不根源于情感上的想像性关联,而是源于个体的自我实现的必然要求。虽然,很多时候这种关切都体现为强烈的情感。“见孺子将入于井”的恻隐与见施暴者失足落井的释然,情感方向不同,却都是关切的体现,因为从本质上看,两者都是自主性心灵之自我实现的体现。
在自主性心灵将生存情域中的各种存有形式质料化为自己的材料的过程中,从来没有脱离过他人的自主性的作用。从无关联的个体存在的假设出发,由此建构出的种种理论,其根本谬误即在于将尚未醒觉或尚未觉知到自己的自主性的抽象自我意识当成了起点。这种抽象的自我意识的内容,就只有与自我保存相关联的欲望。这种不指向反身内向的自足性的欲望,必然导向无限权利的观念。由此不得不牵合缀补以“遁其所穷”,明道复起,必谓之“强生事”矣。
四、对主观经验的超越:以庄子为例
如何超越主观经验,达到对客体存在的确认,换言之,如何确定我们认之为客观存在的他者不是我们主观经验的假象,是一个根本性的哲学困境。不过,值得注意的是,这个困境对于大多数中国古代哲学家来说,似乎根本就不存在。在这样的整体背景下,庄子作为一个特例,就显得格外触目。
将庄子理解为一个不可知论者和怀疑论者,至今仍是中国哲学史研究的主流意见。这样的理解,显然忽略了庄子对于真知的强调。[3]对于庄子的种种怀疑论和不可知论的误解,其实根源于他对认知和表达困境的深刻揭示。《庄子》“内篇”反复提到的“梦”,就是这一认知困境的集中表达。[4]但是显然,庄子并没有停留在这里。也没有因此将世间一切看作梦一般主观经验的假象。所以他才说“且有大觉,而后知此其大梦也”。庄子是如何超越主观经验的囿限,达到对客体存在的确认的呢?
庄子对客体存在的确认,是通过三个概念达到的:其一,“化”的概念。一切存有皆在“物化”当中。梦也是化之一境。鲲化为鹏,则不复知鲲之境域;“庄周梦为蝴蝶”,则“不知周也。”每个事物此时所处的境域,必自一个与此不同的他者之境而来,亦必化为另一与此不同的他者之境。由此可知自我主观经验之有限,主观经验之外必有无尽的他者存在。特达者能“吾皆吾之”,安时顺化而已。“化”之不得已,对于每一具体存有而言都是“绝对的他者”。其二,“彼”“我”对待,则“我”的概念中已包涵“彼”的概念。这一点无需经验的印证,是概念自身固有的。所以,庄子才说:“非彼无我,非我无所取。”[5]其三,“用”的概念。与《老子》一书更主要以道作为“用”的实现条件的出发点不同,庄子哲学中的“用”,更具“知识论”的涵义。在《养生主》里的庖丁的那里,有对刀的最高境界的用。而这最高境界的用其实也就是对刀的“真知”。这一“真知”里,既有对自我的充分认识,也有对刀的用具性的充分认识。对刀的用具性的充分认识,其实也就是对其中的他者指涉的揭示:刀作为用具,凝结着他者的真实存有,制刀者的劳动、所解之牛以及潜在的享用者。
五、论感
对感的普遍性的突出强调,是北宋道学的一个重要面相。[6]从具体存有的层面看,感与应的普遍性是以相互作用的必然性为基础的。而正如我们前面反复谈及的那样,相互作用之所以有其必然性,实在于相互作用的两方面是互为条件的。北宋道学之所以如此重视感与应,在于要藉此证成人与他者之间普遍关切的真实无妄。[7]对于今天的哲学话语而言,仅仅停留在感、应这样的概念里,显然是远远不够充分的。这里,我们有必要对其哲学意涵作进一步地探讨。
事实上,与自己同样有自主性的他人的存在,不是通过经验才能得到确证的。正如有了个别的生命体,就有了确定的内、外的限界一样,有了自主性自觉的自我意识,在其自我概念中已经包含他者的概念。自觉的心灵认识到自身的自主性,同时也就确认了有同样自主性的他者。在人的精神成长的过程中,对有自主性的他者的认识,是与自我意识的觉醒同时出现的。自我意识尚在萌牙状态的孩童,甚至会把外在的一切都当成自主性的他者。以至于在被凳子绊倒时,孩童会将怒气发到凳子上。在孩子的童话世界里,所有的事物都有跟人同样的灵性,其实正是自主性自觉必定伴随着自主性他者概念的确立的结果。
随着生存境域的具体展开,抽象的自我意识通过经验慢慢变得丰富起来,开始能够区别出与自己有同样自主性的存有来。由此确立了使道德生活成为可能的根本区别:如何对待跟自己同样有自主性的人与如何对待其他物类有着本质的不同。[8]认识到他人与自己一样有无法消解的自主性,是推己及人的恕道之所以可能的根据所在。
对他人的自主性的感知,并没有互为条件的对立双方的相互作用那样的必然性。这种感知有赖于心灵的自主性的充分实现。心灵对其自主性的反身内向的自觉以及由此而来的自足,完全可以不通过外在的他者来实现,像某些极端的宗教实践那样。在这种情形下,作为能动形式的心灵仅以自身为质料,而放弃了将生存境域中的其他存有质料化的努力。当然,这也同时就意味着,封闭在反身内向的自足中的心灵拒绝将自己贬降为其他自主性心灵的质料。然而,这种决绝的自足其实是一种假象。首先,由于自我意识中必定包涵自主性他者的概念,封闭在反身内向的自足性当中,也就意味着此种看似圆满的自足将自主性他者的概念抽空为无,而随着自主性他者的概念被抽空为无,圆满自足的自我意识也彻底空洞化了。其次,在具体的生存境域中顺溜刀削面,即使最自在的人也有对周边质料化了的存有的最低限度的依赖。[9]而对于任何一个在具体的历史情境中生存着的人,他身边的质料性存有上总是凝结着自主性他者的种种印迹。换言之,生存境域中的物质性存有,也媒介出自主性他者的存在。
通过上面的讨论,我们可以看到,无论是作为能动的形式的心灵,还是心灵的种种质料,无不关联着自主性他者的状况。而对这种关联的感知,也就是感的哲学意涵。
六、论自爱
自我保存和自我实现是人生存的固有倾向。两者都需要通过自我之外的自主性他者才能实现。荒野中一个猎人独自捕获猎物,即使不使用任何工具,他的技艺和能力中也媒介出自主性他者的存在。
人的自存是在对生存境域中的质料性存有的自主选择和排斥中维持的。当选择和排斥遇到阻碍时,就得通过主动的努力去获得。当然,这种努力的目标,是要回复到反身内向的自足。
通过主动的选择和排斥将生存境域中的存有质料化为自己的生存资料,藉此获得自我保存和自我实现,当这种主动的努力始终指向反自内向的自足时,我们可以称之为自爱。出于自爱而对周遭存有的质料化,是具体而非抽象的。被质料化的存有被收摄到自我的生存形式当中,有机地构成了自我的成分。当然,这一质料化的过程完全可能越过固有的限度,流于抽象。最典型的抽象的质料化,就是各种人为设定的占有。当人占有了不再指向反身内向的自足的生存质料时,这种对存有的质料化就完全是表面的。表面上被质料化了的存有,脱离了与自我保存和自我实现有关的用的关联的整体,既不能具体地成为自己的质料,也不再可能被他人具体地质料化。这种占有式的抽象,就流为自私了。
我们前面讨论欲求与权利的问题时,已经谈到了无限权利的问题。我们强调自然本身无所谓权利,权利是出于人为的设定。人是不是生来就有无限占有的自然倾向,与人是否应该追求无限占有,当然是两个不同的问题。将对无限占有的追求视为人的自然倾向,忽视了一个显见的道理:人对物质的追求从根本上讲是指向反身内向的自足的。因追求无限权利而导致的普遍战争状态是一个哲学上的虚构。占有和权利的问题本质上是一个应然的问题。换言之,应该如何设定人的占有的边界是问题的关键。而争夺则根源于对应然的不同理解。战争在本质上可以被理解为所当然的冲突。
七、论忧
对于任何一个具体的自我实现过程而言,自主性他者的自我保存和实现都是不可或缺的必要环节。反身内向的自足——作为自我实现的目标,是有小大之别的。仅从反身内向的自足这个角度看,我们没有理由认为相比于心怀天下的承担,追求个人的自适逍遥来得更卑琐。中国文化自来不乏对“不事王侯,高尚其事”的逸气的激赏。当然,值得注意的是,大者可以安顿小者,反之却不能成立。所以,苟无任天下之重者,则个人之自适便只能寄托于完全被动的偶然。[10]
通常情况下,个人的自我实现与他者的自我实现是互为条件的。但这种互为条件并不总是对等的。总会有人自觉或不自觉地将某个(或某些)他者的自我实现当作自己的自我实现的目的。这种以他者的自我实现为目的的追求,在儒家经典里集中体现在“忧”这个字当中。《孟子》以所忧对象之不同,来区别大人与小人,其着眼点亦在于此。[11]
在心性论层面上,忧是属情的。当然,忧并不固定体现为某种特定的情感,而是通过各种情感表现出来。比如,忧是当然是一种爱的表现,但有时又会体现为对所忧对象的某种危险行为的憎恶。忧的关联一旦确立,对象的品质就变得无关紧要了。它不是欲求性的,而是承担性的。表面看来,忧将个人的自我实现束缚在了他者的自我实现上,似乎呈显出某种奴役的被动特征来。但这仅仅是表面如此。由于忧的确立无关乎对象品质,所以是一种主动的情感。恰是经由这一主动的情感,个体自我的内外限隔才得到了真正的超越。[12]
与所有情感和情绪一样青空之卵,忧当然也是知。忧根源于自我对他者的责任的具体的知。与关注对象品质的知不同,忧关注的是他者之于自我的责任关联。忧是此种责任关联的直接呈显。在这种直接呈显中,自我与他者之间建立起了最紧密的关联。文君竹
八、忠诚
当人自觉地将其自我保存和自我实现看作某个他者的自我保存和实现的组成部分时,我们将这种关联称为忠诚。当然,通常情况下,人们忠诚的往往不是某个个人都市全能至尊,而是此人所代表的某项有高远目标的事业。
表面上看,忠诚是人的自主性的贬降——人失去了个人的自我实现的目标。但实际上,这种主动的自我贬降,由于与更为高远的自我实现关联起来,从而获得了远高于仅仅追求个人的自我实现的自主性。对于人的自我保存和实现而言必不可少的种种被质料化了的存有形式,无一不在媒介着他者的存在。只考虑个人的自我实现,就不得不将用的关联的整体当中的器物与其媒介出的他者尽可能割裂开来,形成某种占有的关系。即使并不沉迷于具体的欲求当中,这种占有性的自我实现仍然将个体的自我限制在了某个封闭的范围内。这种自我限制实际上等于背弃了自我实现的无限性,让自我实现沦为某种有限的东西。由此,人原本具有的无限的自主性,变成了可完成和最终实现的。
忠诚的形态是多样的,但无论如何,必出于对他者的考虑。朱子所说“尽己之谓忠”,其涵义即在于此。儒家经典当中,对于“忠”的实例有许多深刻的掘发,如孔子论泰伯之至德,[13]孟子论孔子之去鲁,[14]伊川辨小过出妻,[15]船山发元佐微志。[16]甚哉!忠之难言也。
九、服从
人的自主性可以被放置在某种外在于自身的主动性之下,从而处于完全的或不完全的被动状态,这种情况就是服从。服从与忠诚不同:忠诚是自主性的自觉的贬降,而服从则或多或少是被动的。服从的对象有时是某个更强有力的主体,但更多情况下,则是某种既成的秩序。
由于服从关系的被动性,服从者的自主性受到了严格的限制,这同时也就意味着服从者的主动、积极的创造性活动受到了限制。人的自主性所指向的无限可能,变成了某种完成态的东西。在既有的一切社会形态里,服从都是普遍存在的生存状态。它是现实秩序保持稳定和连贯的基础。人的无限的自主性在尚未得到实现的时候,仅仅是抽象的可能性。而一旦实现出来,又总在某种程度上成了有限的。如果任由人们停留在抽象的无限性上,也就等于失去了进入具体的无限性进程的可能。
从根本上讲,服从是被动性的。但其中仍然有转化出主动性的可能杨小邪全集。当人们全身心的投入到自己有限的位置当中,也就有了从自己所面对的可完成的责任里开发出无限性的可能。比如一个电焊工,可以在焊接点的精美和准确上开发出无限的提升空间。郭象对“性分”的强调,[17]王阳明对“成色”与“斤两”的分辨,[18]都包含着对这种积极服从的理解。
十、牺牲
在某些极端情况下,人的自我保存和自我实现之间会产生不可调和的冲突。[19]当自我保存与自己一贯坚持的自我实现方向根本背离时,自我保存就意味着人的无限自主性的真正实现的可能的丧失。在这种情形下选择自我保存,会因放弃了对自我以及对他人和世界的一贯理解,而失去了自我实现的根本基础——对自己返身内向的自足的确信。而人一旦失去了自我实现的基础,自我保存就仅仅成了对自己的现成性的维持。作为能动的形式的心灵因其指向无限的自主性,原本是不可能被完全质料化的,但当自我实现的真实基础已经丧失之时,就沦为质料化的存有形式了。在这种情形下选择自我保存,等于彻底接受了自己的完全质料化。这样的选择结果是:质料性的生命还在延续着,但已经因为完全的质料化而完成和终结了。
以放弃自我保存为代价的自我实现,因其超拔一切的自主性——整个世界的力量都无法压倒的自主性,而获得了具体的无限性。在这样的自我实现里,无限不再是一个指向,而是现实。当整个世界的无限都成为了自主性心灵的质料时——尽管这种质料化只能是无分别的和否定性的,人的无限的自主性也就得到了具体而真实的实现。
人类历史上不绝如缕的牺牲者的谱系,是心灵的无限自主性的确证。这一确证能够在最沉沦的心灵里激发出以自主性的发扬为内涵的道义期许来,让蝇营狗苟中算计的人们看到自己日渐晦暗但又无法磨灭的不屈本性。
十一、嫉妒
当人们不再关注自己反身内向的自足,就有可能将关注的重心放在他人的自我实现上。这种关注既不是以他人的自我实现为目的的,也不是自觉或不自觉地让自己的自我实现成为他人的自我实现的部分,而是纯粹外在的。这种外在的关注将他人的自我实现作为自己的自我实现的参照。这种将注意力放在他人身上而忽略了自身发展的态度,是不可取法的。孔子批评子贡“方人”,其用意即在于此。当然,关注他人自我实现的卓越,起而效法,这等于将他人的卓越转变为自己奋发的动力。这种“见贤思齐”的态度,是人追求更高的自我实现的通常路径。如果他人的卓越引发的仅仅是对自我实现之不足的不满,进而沉陷于由此而生的痛苦,这种攀比的态度会极大地限制和干扰人们的自我实现。当然,攀比总还是充分认可和肯定他人的卓越的。一旦这种比较发展成对他人的卓越的憎恨,进而全力否定和掩盖他人的卓越,甚至制造种种障碍防止他人实现自我,这就成了嫉妒。
嫉妒阻碍了他人的自我实现,但并没有促进自身的发展。反而因为阻止更卓越的人所要消耗的巨大力量,丧失了更多自己的自我实现的可能。人的自我实现的无限可能,从来都不是抽象的。它总是具体化为一系列范围有限的选择。当人努力将自己转变成他人的自我实现的障碍时,就不得不将注意力集中在他人的具体选择上,甚至要想他人之所想,只不过是出于阻止和防碍的目的。这种情形等于在他人那里完成自我实现的具体化,而自身的无限发展的可能反而成了纯粹抽象的东西。只有那些憎恨自己到了某种极致程度的人,才会沉陷在这样的境域里。
这里,我们有必要将嫉妒与敌对区别开来。处在敌对状态的双方,也要部分地将注意力放在对方可能的具体选择上。但要战胜对方,则仍然要充分地思考和理解自己的具体选择,在可能的范围内探寻和发展自己的对策性选择。而这在根本上着眼的还是自己的自我保存和实现。在人的生存境域的完整展开中,对抗从来是无法逃避的。出于对爱的肤浅理解的种种和平主义的主张,在这个意义上,只是某些软弱的时代滋养出来的幻想而已。
十二、冷漠
自我与他人的自我实现或多或少都是互为条件的,这也就意味着每个人的生存状况都与我有关。在这个意义上,北宋儒者所讲的“仁者浑然与万物同体”并非想像性的虚构。但在实际的生存境域中,人的自我实现的无限可能又总是在各种有限的存有中得到具体化的,所以,无限的自我实现只能体现在有限的关切范围当中。在具体的生存境域中,人不得不为自己划定一个界限。界限之外的他人的自我保存和实现,被认作不再与自己有关。这种将某些他人的自我实现看作不再与自己相关的关联,我们称之冷漠。
全然无关的冷漠其实是不存在的。因此,这样的自我与他人的关联总是人为设定的结果。但这样的人为设定又有其不得不如此的必然性。儒家之所以批判墨家的“兼爱”,就在于他们将自我实现可能的无限性当成了直接现实的。对于每一个具体的人生而言,必要的漠不相关是具体的爱得以实现的条件。孟子说:“权,然后知轻重;度,然后知长短。物皆然,心为甚。”儒家经典中不断出现的对轻重、厚薄的强调,就是要确立自我实现的具体尺度。
某种程度的漠不相关是人的生存的具体性得以实现的条件。只有将周遭的某些人或物的存有状况从自己的关切当中割舍掉,人的自主的自我保存和实现才能展现为有真实可能的道路。沉浸在艺术创造的浑然忘我当中的人,眼中只有自己的作品,其他的一切都变得淡漠了。唯其如此,其艺术作品才是真实生命的凝聚。其作为艺术家的自我实现也才真正落到了实处。
十三、背叛
人的自我实现的无限性总是在具体的生存境域中展开的,这就意味着,在自我实现的道路的每一个环节上,人并不具有无限的选择。将自我实现的无限性或多或少地混同于选择的无限性,从而部分地丧失了生存的具体性,这是常常发生的情形。换言之,人常常会把自己活抽象了。在具体的生存境域中,总有些关联是终生不移的。正如我们前面论及的,有时人会将某个或某些他人的自我实现视为自己的自我实现的目的,或者将自己的自我实现自觉地内在于他人的自我实现当中、成为他人的自我实现的一部分,这种关联一旦确立起来,就不应改变。因自我保存和实现的某种理由舍弃此种确定的关联,我们称之为背叛。
“不应背叛”不能简单地理解为一种无根据的道德规定。之所以不应该如此,是因为这样的选择在根本上背离了人的自我实现的目标。某些根本的关联构成了人的自我的形式上的规定性,为人的精神和物质的存有赋予形式。换言之,只是在这种具体的关联组成的自我形式中,人的质料性存有才被纳入到自我实现的过程当中。而一旦背弃了这些根本的关联,在原本的形式下累积起来的质料性存有散落为无形式的堆积,与此同时,人的自主性的具体实现所依凭的自我形式变成了完全抽象的东西。背叛之所以能成为一种选择,是建立在这样一种错觉的基础之上的:人什么时候都有重新开始的可能。这一错觉的根本还是在于将自我实现 的无限性误认为具体选择的无限性。
一旦自我形式变成完全抽象的东西,也就等于人失去了具体的自我形式。人也就完全等同为无形式的质料性堆积了。背叛者当然还是可以惨淡地经营起自己的残生来,用某种重新开始来为自己的生活赋形。但这种新经营起来的自我形式,在根本上讲,不论如何貌似具体,终归是抽象的。因否定了自我实现的真实道路,背叛者的余生总是无根和虚弱的——抽象性的具体体现。
十四、颠覆
当然,并不是所有对确定关联的背弃都是背叛。在具体的生存境域中,人们总有将自己的自主性放置在某种外在于自身的主动性之下的情形,无论是主动的还是被动的,整体的还是部分的。即使是最强有力的君主,也有服从他人的时候。比如,理发时要听从理发师的指令,生病时要听从医生的指令等等。
忠诚和服从是人们结成共同体的最基本的关联,它们共同指向某种更高的自主性,这种更高的自主性有时是某个拥有自主性的他人,有时是某种权威的秩序。人之所以会忠诚或服从某个人或者某种权威,从根本上讲还是着眼于人的自我保存和自我实现。只有当人的自我保存和实现被积极地涵括在更高的自主性之下,成为这种更高的自主性的自我实现的部分,才会有真正意义上的忠诚和服从。
一旦人们开始认识到他们所服从的更高的自主性违背了他原本的自我实现的方向,扭曲甚至摧毁他们的自我实现的道路,这种原本确定的关联就有被舍弃的理由。这种情况下的背弃,我们称之为颠覆。更高的自主性背叛了自己,因此丧失了自我实现的具体性,其自我实现的无限性成了完全抽象的东西。在这种情况下,人们要维持其自我实现的具体性,使之保持为指向无限的真实道路,就只能选择放弃原本的忠诚和服从。儒家对“汤武革命”的认可,就是以这样的理解为基础的。
十五、沉沦
在具体的生存境域中,人不可避免地沉陷在各种各样有限的选择和追求当中。在这些有限的选择和追求当中,人们常常会遗忘自己返身内向的自足和自我实现的无限性。在前面的讨论中我们反复谈到,心灵作为能动的形式是不能被完全质料化的。但这种不能被完全质料化在现实的自我实现道路中,又总是不可避免地陷入到质料化的生活里。绝对的遗世独立是不可能实现的。在现实的生活世界里,有两种倾向很难避免:其一,汨没于有限性当中,沉陷在质料化的生存里全无省察;其二,迷失于抽象的无限性,流于空洞的自主性形式而自以为高蹈。
沉沦是最日常的同时也是最多样的生活形态。我们不能将其简单地视为消极的。深植于有限性当中,在某种意义上也是使人的自我实现得以具体化的保证。一个在幻想中遗世独立、高蹈超达的人,并不比一个奔忙于生计的人来得高明。后者虽然没有高明的姿态,却扎扎实实地在承担和贡献。当然,那些为生计奔忙的人严格说来算不上沉沦。因为他们表面上似乎被禁锢在了各种各样有限的选择和追求当中,被最高程度的质料化了,但这种质料化往往是他人的无限的自我实现的基础。靠拾废品来积攒孩子学费的人看到可以卖钱的垃圾时的兴奋,并不真地将他禁锢在了眼前这点儿东西的有限性当中。
最典型的沉沦有两种状态:其一,将自我实现的无限性错误地混同为对质料性存有的占有的无限性,从而“逐物不返”,失去了达到反身内向的自足的可能;其二,满足于抽象的自足,既失去了将其他存有质料化为自己的材料的可能,也失去了将自己局部地质料化从而被纳入到更高的自我实现过程中的可能。[20]
十六、礼俗
人的生存境域首先展现为一个由自然的亲缘关系构成的空间。在人的自我保存和自我实现的过程中,自然的亲缘关系构成的责任关联无论如何是最为重要的基础。这也是儒家特重五伦的根由所在。这一由亲缘关系的自然展开形成的生存空间,其运转的机理主要是靠礼俗的作用。
礼俗从如下几个方面对人的自我实现发挥塑造作用:其一,对责任边界的确定。正如我们前面分别讨论的那样,自我与他人的关联可以有无限多样的形态。但总体说来,无非两类——积极关联性的和消极拒斥性的。向外关联感通的倾向是人的本质倾向,是人的自我实现的无限性的体现,但这种倾向总是展开为具体的、有限的关切。礼俗将人对他人的关切塑造为具体的责任感。其二,对好恶标准的塑造。礼俗对于人的好恶评判有着根本性的影响。孟子所说的“不学而知”的良知,就是在礼俗当中形成的。根源于礼俗的良知对每个人的影响都是根深蒂固的。值得注意的是,这样的良知往往是未经理性的充分检验和省察的。完全依凭源于礼俗的良知,是有可能流为最高程度的沉沦的。其三,对人的行为习惯的养成。礼俗的规范是判定某种行为是否得体的基本判准。很多情况下,判定某种行为是否得体只是一种习惯,与对错无关。
礼俗是在漫长的历史进程中各种因素偶然结合积淀而成的。可以视为一种“人为的自然”。之所以说它是人为的,是因为每一种习惯的确立都是人的自主参与的结果。而之所以又说它是自然的,是因为它的形成和作用都有太多超出人为控制的偶然因素。
十七、政治
以权威秩序的建立和维系为根本的政治生活是人的自我保存和自我实现的基本维度。由有着同样的自主性和自我实现的无限可能的人构成的群体,权威的秩序是必不可少的。郭象说:“多贤不可以多君,无贤不可以无君”,[21]这基本是中国传统政治思想的共识。当然,从必要性上论证权威秩序的不可或缺,终归还是一种“以用证体”的理路:只有这样才能有效地运转,所以这是必要的。道家论证无为的必要,就是取这一进路。儒家的方式与此不同,走的是“明体达用”的道路。所谓“明体达用”,是通过论证“体”的合理性,并在此基础上确立用的适度的标准。
人的生存境域总是首先展开为一个用的关联的整体。这一用的关联的整体无论多么初等,都自然展开为一个先后的秩序。而用的关联的整体当中的每一器物,都媒介出与个体的自我拥有同样自主性的他人的存在。这些他人的存在与媒介出其存在的器物一道被纳入到一个有等差的秩序当中。人的反身内向的自足和无限的自我实现都展开为一个有等差的秩序。表面上看,这秩序是以个体的自我为核心的。但实质上,由于每个个体在将他人纳入到围绕自己的等差秩序的同时,也无法逃避地被纳入到无限多围绕他人的等差秩序当中。对于每个个体的自我而言,总有一个先在的公共的秩序作为其属于个人的等差秩序的基础。我们这里无需想象式地回溯那先在的公共秩序的逻辑和历史的展开,只要知道人不得不是秩序的就可以了七律登庐山。
秩序的有效运转有其自发的一面。这其实就是道家主张无为政治的根由所在。但秩序的建立和运转又必然不仅仅是自发的,而有其人为的方面。前面分别讨论的自我与他人关联中的种种自主性展现的形态,在一切秩序当中——无论是个人的还是公共的都可能发生。由于每个人都有不可剥夺的自主性,换言之,都是在本质上无法被完全质料化的,又由于每个人都有无限的自我实现的可能,将个体的秩序纳入到先在的公共秩序,实质上意味着人部分的质料化和对自我实现的无限可能的限制,这一过程不可能没有人为的强制。这种人为的强制迫使人们摆脱抽象的自我实现的无限性,在有限性当中找到具体的自我实现的道路。在这个意义上,政治生活是拒绝虚幻和抽象的。对于每个个体而言的先在的公共秩序,都必有其建立者和维护者,这是必然的。这种必然性不是来源于社会有效运转的必要性,而是以人的不可剥夺的自主性和自我实现的无限性为基础的。
秩序的建立和维护只能是有更强自主性的人斗争的结果。由于人在本质上是无法被完全质料化的,政治斗争也就必然是最远离虚幻的,通常是伴随着血与火的。在这个意义上,“杀一不辜而取天下不为”只能是理想的道德追求。[22]由于政治生活在本质上是有同样无限自主性的人之间的斗争,这种无限性也就决定了政治决断在根本上是不可量化的。政治生活在本质上有别于以成本和收益为核心的经济生活。
十八、历史
人在具体生存境域中的自我实现总是在时间中展开的。我们将时间理解为对变化的不可重复性的经验把握。换言之,世界只是永不重复的无限变化。时间不是客观存在的,而是对永恒变化的不可重复性的认识。时间不是认识的对象,而是人对不可重复的变化的认知结果。时间不是别的,其实就是人对永恒变化的世界的最基础的、最普遍的认识。人的一切经验知识里,都包涵有时间经验。或者更准确地说,都是以时间这一最基础、最普遍的认识为基础的。
从根本上讲,不可重复的变化是连绵的,无法裁断的。
自我实现虽然指向无限,但总是在有限的经验范围里获得可能的质料,从而赢得其生存的具体性的。这一有限的经验范围使人不得不对不可重复的变化之流做某种人为的裁断。具体的裁断尺度虽不尽相同(这取决于生活的节奏和计时工具的精密程度),但都有过去、现在和未来之别却是一致的。这里,最令人不解的莫过于现在。无论如何细致地裁断,也不可能确定出确定无疑的现在来。现在之所以是无法确定的,是因为其中包含着双重的无限:一方面,变化之流是无限可分的;另一方面,之前的无限变化也融结在人为确定的现在当中。事实上,一切的过去都具体地包含在我们指定的现在当中。
当然,这样的论说并不指向任何意义上的历史虚无主义。郭象在解释《齐物论》“夜半有大力者负之而走,昧者不知也”时所说的“揭天地以趋新,负山岳以舍故”,[23]针对的恰恰是将人为设定的现在执为实有,从而对日新的变化持消极认识的态度。强调现在是人为的,反而有可能成为最积极的人生态度的基础。这最积极的人生态度可以概括为一句:没有什么可以失去的,人生是当然的收获的途程。
过去的遗迹总是在提醒我们曾经发生过什么,并且发生过的已经过去。但这种提醒只是在巩固那种执拗的错觉:过去的一切是已经完成了的。然而过去并没有完成,它内涵在我们人为设定的现在当中,与正在发生着的一道展开。
将过去的遗迹作为认识的对象,试图客观地了解曾经发生过的历史,这样的科学之所以可能,在于它始终指向的是我们面对尚未发生过的变化(也即未来)将会做出的选择。在此前的不可重复的无限变化中,我们能够认知和识别的只能是极为有限的。换言之,相比于我们对于历史的无知,那点儿有限的所谓知识是完全可以忽略的。面对如此显见的真相,人还是顽强地发展出了自己的历史。因此可以说历史源出于人的本质倾向。以有限面对无限,或者通过有限来实现无限,这是人的固有倾向,也是历史的本质。
有限的历史认识给人面对无限时的种种选择提供了依据。历史总是在告诉面对选择的人们应当如何。之所以如此,是因为人的历史其实就是所当然的冲突的历史。那种将历史的种种变迁归结为利益冲突的人,既误解了利益,也错失了道理。如果我们把利益当作质料,道理就是这质料的形式。正如我们前面指出过的,自然本身没有所谓权利,一切权利都是人为设定的结果。人们主张某种权利时,强调的总是理所当然。所以,一切冲突实质上都是道理的冲突。这是人的历史的本质,也是人的本质。
[1] 在语源学上追溯“自我”一词在汉语中的演生历史,当然有助于我们对相关问题的理解。但对于哲学体系的建立而言,如何在一个相对自足的语境里为流俗的语汇赋予更具揭示性的涵义,却不是此类追溯所能承担的。基于我们在自和我之间所做的强调性区分,这里的“自我”就有了“以‘自’率‘我’”的意味。简单说来,“以‘自’率‘我’”是为觉醒,“以‘自’从‘我’”则为陷溺沉沦。
[2]《论语》中所说的“一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐”,即是此种自足性的具体实现。
[3]《大宗师》:“知天之所为者,知人之所为者,至矣。知天之所为者,天而生也;知人之所为者,以其知之所知,养其知之所不知。终其天年,而不中道夭者,是知之盛也。虽然,有患。夫知有所待而后当,其所待者,特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎?所谓人之非天乎?且有真人而后有真知。……故其好之也一,其弗好之也一。其一也一,其不一也一。其一与天为徒,其不一与人为徒。天与人不相胜也,是之谓真人。”《庄子纂笺》,北京:三联书店,页66-71。深入解说庄子的真知,不是本书的任务。但有一点是很明确的,即庄子的真知显然不囿于主观经验的限制。
[4] 比如,“梦饮酒者,旦而哭泣;梦哭泣者,旦而田猎。方其梦也,不知其梦也。梦之中又占其梦焉,觉而后知其梦也。且有大觉,而后知此其大梦也。丘也,与女皆梦也;予谓女梦,亦梦也。是其言也,其名为吊诡。万世之后而一遇大圣,知其解者,是旦暮遇之也”(《齐物论》,《庄子纂笺》,页31)。又如,“吾特与汝其梦未始觉者邪!且彼有骇形,而无损心;有旦宅,而无情死。孟孙氏特觉人哭亦哭,是自其所以乃。且也相与吾之耳矣,庸讵知吾所谓吾之乎?且汝梦为鸟而厉乎天,梦为鱼而没于渊。不识今之言者,其觉者乎?其梦者乎?”(《大宗师》,《庄子纂笺》,页81-82)。
[5]《庄子纂笺》,页16。
[6] “天地之间,只有一个感与应而已,更有甚事?”《二程集》,页152。
[7] “释氏以感幻妄张书玉,又有憧憧思以求朋者,皆不足道也。”《张载集》,页126。
[8] 当然,正如肯定与否定总是同时出现、互相包涵一样,道德的基础同时也就是不道德的基础。老子、庄子在这方面有着极为深刻的认识。
[9] 孔子讲“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣”,就包涵了此种朴素的理解。在某种极端的情况下,人们是可以甚至应该追求无条件的自足的,比如杀生成仁,但在通常下,自足之乐也还是有其起码的条件的。
[10]《庄子·逍遥游》里的小大之辨,虽然强调鹏与蜩均于自适,但同时也指出:“小知不及大知,小年不及大年”,而不是相反。《庄子纂笺》,页5。
[11] 大人以民为所忧的对象,小人则以“百亩之不易”为己忧。《四书章句集注》,页259-260。
[12] 在回答张载“定性未能不动,犹累于外物”的疑问时,程颢说:“与其非外而事内,不若内外之两忘也。……是圣人之喜怒,不系于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉?乌得以从外者为非,而更求在内者为是也?”程颢这段讨论,将圣人之情归于外物的品质,未能揭示出忧这类主动性情感的承担性格。未免于释老的染杂。但在强调超越个体自我的内外限隔、不应以外物为累这一点上,仍充分体现出了儒家哲学的特质。《二程集》,页460。
[13] “子曰:‘泰伯,其可谓至德也已矣!三以天下让,民无得而称焉。’”《四书章句集注》,页102。
[14] “孔子鲁司寇,不用,从而祭,燔肉不至,不税冕而行。不知者以为为肉也,其知者以为为无礼也。乃孔则欲以微罪行,不欲为苟去。君子之所为,众人固不识也。”《四书章句集注》,页343。
[15] “又问:‘古人出妻,有以对姑叱狗,黎蒸不熟者,亦无甚恶而遽出之,何也?’曰:‘此古人忠厚之道也。古之人绝交不出恶声,君子不忍以大恶出其妻,而以微罪去之,以此见其忠厚之至也。且如叱狗于亲前者,亦有甚大故不是处,只为他平日有故,因此一事出之尔。’……或曰:‘古语有之:出妻令其可嫁,绝友令其可交。乃此意否外交黑话?’曰:‘是也’。”《二程集》,页243。
[16] “三代而下,遂其至性,贞其大节,过而不失其中,幽光内韫,垂五百余年,人无得而称者,其楚王元佐乎!……太宗挟传子之私,忌秦王而致之死,岂忧己位之不固哉?为元佐计,欲坐收而奄有之尔。故曰:如太宗之志,天下者元佐之天下也。于是而元佐憬然发其天性之恻悱,以质鬼神,以对天下,必欲曲全叔父,以免君父于不仁。愤太宗之不听也,激烈佯狂,纵火焚宫,示不可以君天下。进则有九五之尊,退则膺庶人之罚,万一父怒不测而死及之,亦且甘之如饴。呜呼!是岂三代以下教衰俗圮之得再见者哉?废为庶人,而元佐之心得矣。得其心者,得其仁也。”《宋论》,页41。
[17] “天性所受,各有本分,不可逃,亦不可加。”《南华真经注疏》,页71。而“苟足于其性,则虽大鹏无以自贵于小鸟,小鸟无羡于天池,而荣愿有余矣。”同前,页4。
[18] “才力不同而纯乎天理则同,皆可谓之圣人;犹分两虽不同,而足色则同,皆可谓之精金。”《王阳明全集》,页27。成色、分两之喻,与阳明晚年满街圣人之说相贯通,为儒学史上一大发明。
[19]《大过》卦上六爻辞:“过涉灭顶,凶,无咎”,讲的就是此种极端境域。儒家是强调“舍生取义”、“杀身成仁”的,但这不是以牺牲为目的的。选择“取义”、“成仁”,是出于不得已。
[20] 这种沉沦状态,也就是孔子所说的“乡原”冥主灵徒。“举之无举,刺之无刺”的“乡原”,例行公事地面对自己的人生,是最抽象的生存状态,同时也是最高程度的沉沦。
[21]《南华真经注疏》,页86。
[22] “某尝谓孙觉曰:‘诸葛武侯有儒者气象。’孙觉曰:‘不然。圣贤行一不义,杀一不辜,虽得天下不为。武侯区区保完一区,不知杀了多少人耶?’某谓之曰:‘行一不义,杀一不辜,以利一己,则不可。若以天下之力,诛天下之贼,杀戳虽多,亦何害?陈恒弑君,孔子请讨。孔子岂保得讨陈恒时不杀一人邪?盖诛天下之贼,则有所不得顾尔。’”《二程集》,页233。
[23]《南华真经注疏》,页143。
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