| 《中国哲学的特质》精读课(上) 回顾-CAA悦读社
前言:十二月中旬,本次精读牟宗三先生《中国哲学的特质》一书的读书小组活动在闻中老师的带领与导读下顺利开展,至年底前,课程已经过半。本次推送将文本精要、导师释读与小组同学的读后心得选摘一二,一则回顾,二则可供未到场的同学阅览学习。
▲读书会现场
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▼选择本书导读的原因
闻中老师述:
·近代以来,因国是丕变剧烈,加之中国文士自身把持不住,士气不振,最终令整个中华大陆文化飘零,没有诞生出真正意义上的哲学家。倒是后来在港台的文献当中读到了牟宗三,他便成为了我心中代表20世纪的中国最好的哲学家之一。大陆也许有李泽厚等文化学者,但在华夏原典的造诣上是远不能与之相比的。牟宗三精通儒道佛,其思想会通中西,言人之未言,具有极大的原创性,并始终贯彻着对待生命与文化的严肃态度。
·这部小书(《中国哲学的特质》)虽是一部讲话稿,面向的是学生和各色社会人士,内容却兼备深度与通俗,而不是泛泛而谈,这是难能可贵的。读完这本书,再去读牟先生的其他书,甚至对整个中国文化与思想,就能有一个大体不差的基本精神之把握。
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(全文共约6500字,阅读需18分钟)
▼第一讲:引论:中国有没有哲学?
摘要:
·中西哲学,由于民族气质、地理环境与社会形态的不同,自始已采取不同的方法。冯友兰《中国哲学简史》一书着重讲先秦时墨家名家之学(因其靠近西方实证逻辑主义思想)而未能正确理解其他正统思想如朱、陆、王之学,以西方哲学分期说套用于中国哲学的讲述是为牟宗三所反对的。中国学术思想的确鲜与西方相合,如果以逻辑和知识论的观点看中国哲学则会一无所获。而牟宗三以为:哲学的定义不在于此。凡是对人性活动所及,以理智和观念加以反省说明的便是哲学。任何一个文化体系必有哲学,否则便不成其为文化体系。而中国哲学的形态与特质,用一最具概括性的话来讲,邓楚涵便是其特重“主体性”(subjectivity)(此儒佛道共有)与“内在道德性”(inner-morality)(此儒家独有)。而西方哲学的主流始终重客体性。
·推论之,中国哲学是人生的实践的哲学,始终以“生命”为中心。而西方哲学的重点始终落在“知识”上。故不必将中国哲学附会于西方标准。
闻中老师述:
●中国哲学包含深广,但皆以儒释道为中心而分途展开,而本书则以儒家思想为主要讲述的对象,不涉及佛道二家(有兴趣的可另阅其《才性与玄理》、《佛性与般若》二部)——因“儒”才是中国哲学与文化精神的特质所在。
●西方没有好的人生哲学、道德哲学,也许有,但从未取得过主体的地位。像希腊的哲学,苏格拉底本人很注重人生哲学与自我知识之寻找,但他只述而不作;如伊壁鸠鲁、斯多亚学派很注重人生哲学,而且有很深的体证,但基本被哲学史一笔带过。直到康德出现,才开始有了完整的涵盖生命意义的哲学体系(到康德黑格尔时代,才有涉及到出于主体主义的人生哲学与形上学,甚至与宗教贯通的哲理学说)。西方人的生命哲学之教育除了宗教神学外,很大程度上是由文学艺术来完成的,书中有句话说得很好:“西方对于人生的灵感来自文学、艺术、音乐,最后是宗教”,很少与哲学有关。
●孔子、佛陀如果生在西方,哲学史上找不到他们的地位的。中国的学问和实践是统一的,故称之为“生命的学问”;释迦牟尼的一言一行皆构成他的宇宙观和生命哲学之表达。在西方,生命学说被纳入了宗教或神学范畴,世俗意义的学问仍属知识论和哲学系统的学问,这种不统一可能会导致人格的分裂(以叔本华为例,罗素就曾在其《西方哲学史》中对其生活与理论的巨大分裂发出叹惋:“除了对动物仁慈之外,很难在他的生活里找出任何具有素德的证据....在其他一切方面,他是完全自私的”)。
●其实西方始终讲究个人主义,有追寻主体价值的意识诉求,20世纪欧洲的反主流运动即为其体现。但是他们的哲学里不提供这种出路,所以他们对东方的禅宗、道家思想很容易着迷。
▼第二讲:中国哲学的重点何以落在主体性与道德性?
摘要:
·从源头上看,希腊(西方)哲学重知解,由最初的自然哲学者到亚里士多德,建立了知识论与形上学。中国思想无这方面的成果,而着重于生命与德性,其出发点是敬天爱民、践仁成圣的道德实践。
·“哲”字原意为明智,明智加以德性化和人格化便为圣。
·生命分自然生命(情欲生命)与道德生命。佛、道二家注重对情欲生命的扼制(牟宗三称此为“生命的负面”),主张如要做“正德”的修养功夫必先冲破肉体情欲之枷锁,免此“有身的大患”(语出老子)。而儒家与之稍异,正视道德人格的生命与其强度,相信以精神生命的涵养可控制情欲生命。例:西方英雄的表现大都为情欲生命的强度,而中国圣王的表现则兼有驾临其上的道德生命强度。
·中国哲学之重道德性是根源于忧患意识。此忧患非患得患失、杞人忧天之庸俗——君子所忧的永远关于德之未修、学之未讲,且终生无已,永存于其坦荡的胸怀中。儒家的忧患意识能逐渐扩大而最终凝成悲天悯人的观念。此悲悯相当于佛教的大悲心和耶教之爱徐则林,三者同为一种对宇宙的悲情(cosmic feeling),从这一层面看,儒家精神与宗教意识无异。
·宗教情绪源于恐怖意识;佛教义理源于苦业意识;儒家之重视主体性与道德性源于忧患意识。
闻中老师述:
●以柏拉图为代表的希腊哲学家秀湖美田,能为美、善、真在世界找出客观的存在与模型,但现象界与本体界有着不可跨越的鸿沟。而中国早期的哲学是让你向内与向自我深处探求的。我们讲“道器不二”,其本源为一体。天道存在于你的内心,你的内心亦可外化为天道之对应。中国最早的一批统治者,如尧舜禹都为完成了“内圣外王”事业的哲学家。此哲学家是实践意义上的,柏拉图所向往的由哲人王统治的理想国——其实在很早先已经被我们实现了。
●关于两种生命的段落很精彩。儒家的一个重大意义便在于——以如此昂扬向上的态度表达了对人间生活的肯定,非常健康。儒家为何这么强调要热爱生命、热爱人类社会,乃至治国平天下的理想成为后世所有士子的文化潜意识——因为其认为生命本身为天地之大德,生生不息。原始佛教无有关于入世之道德生命的内容,但其在中国发展出大乘佛教后,也有了这层意义地狱醒龙,菩萨精神即强调的是一种道德实践。这是受儒家思想影响的。
▼第三讲:忧患意识中之敬、敬德、明德与天命
摘要:
·这一讲谈论中西方两种意识(宗教的和道德的)所产生的天人关系的对比。
·恐怖意识产生宗教中典型的皈依意识,但皈依上帝便意味着自我主体的消解与“自我否定”(self-nagation);佛教中的苦业意识亦引发皈依,即超脱苦恼后归于寂静涅槃之境界。儒家的忧患意识引发的是“临事而惧”的责任感,并由此引生我们的敬、敬德、明德与天命观念。
·“天”之观念类似西方的上帝与宇宙之主宰,却与宗教中的上帝概念大异。天的降命由人的道德决定,天道与天命通过忧患意识所生的“敬”而步步下贯,贯注于人而成为人的主体。所以我们做的是一“自我肯定”。
·天道有其超越性的标准而不可逾越,无常的天命取决于人类自身的敬德与明德,又由这种敬德明德而表示、决定天命天道的意义。由此而形成的便是一“道德秩序”。天命与天道不仅在此“敬德”“明德”作用中肯定,更在人的“本体”中肯定,因此这种秩序又是“宇宙秩序”。
闻中老师述:
●恐怖意识、苦业意识、忧患意识,是很好地比较中西印文明特质的切入口。
●牟宗三的这本书的重点始终落在儒家身上,西方宗教、佛道思想,是被用来作对照的。牟宗三先生一开始就说明了西方耶教的逻辑:由虚无深渊的超拔恒为宗教的信仰皈依。宗教、上帝的存在,很大的一个作用是拯救我们时刻感到的庞大无际的虚无感。对这种虚无感的讨论也贯穿了整个西方哲学史。比如我们能在帕斯卡尔的《思想录》里,在他关于人与芦苇的比喻里体会到,他的答案是人的思想能为自身在宇宙中找到价值,但他面对未来过去无尽的时间与空间仍会感到弥漫开来的虚无感。所以他是坚定的天主教徒。
●基督教的语境下,人的最终目的地从来不是人间,人过人间生活是出于赎罪的需要,人与神的唯一联系是耶稣,唯有在对耶稣的爱中才能获得希望;而儒家的一切实践都在人间完成,天的降命通过人的道德决定。注意,这里的道德指的不是我们通常意义上的横向维度的道德(社会人际关系中的交往互助);而是纵向的、广阔的道德,牟宗三所谓的道德有形上学的天道基础。
●“敬”可以理解为是人对生命的一种庄重严正的态度。“德”为德性,“明德”,即明智而谨慎。德性不够,天命会被收回,强调的即为对自身的约束。《尚书》中有许多这样的告诫。“生于忧患,死于安乐”,的确,中国人以其得天独厚的生存环境足以过安乐的生活,但也只有在忧患中才能获得真正的创造性的喜悦。时代越古的人越重视自己获得的福分是否与德行相配,即使相配,也要惜福。此即德与天命的匹配的问题(《周易》尤其重视这点),也是忧患意识的一个体现。
●不妨想象一下伊甸园的神话。人类自堕落后便失去了神性,那之后能否恢复到与神合一的那种圆满境界呢?基督教不会问这个问题。赎罪完成后的人依旧与神相距极远。印度哲学中会回答这个问题,“吠檀多不二论”讲人神之一体性,“彼即尔”也——这也是《歌者奥义书》中的一个著名判断;中国人也会问这个问题,人能成圣,天人合一的中心也在于人,其方法是不断地精进努力——这也是孔子一生贯之的,其生命的每个阶段都从没自我复制、从不是静态的。
●这样的个体生命史是天道的创造性在人身上的开启——这就是有价值的生命。儒家考虑的永远是现在时,而不是将来时,或完成时。天命,即为天道之创造性在你身上表现出来的全部。
▼第四讲:天命下贯而为“性”
摘要:
·这一讲引了三段文字阐释“天命下贯而为性”的过程。
(一)《诗·周颂·维天之命》:“维天之命,于穆不已。于乎不显,文王之德之纯。”
说明天道的兼具内在性(周文王以德性生命的成就而为圣人)与超越性(于穆不已,生生不息而深透厚重),兼具宗教和道德的意义。
(二)《诗·大雅·烝民》:“天生烝民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。”
说明人事伦理关系(物之法则)的重要,“好善恶恶”的道德观念在孔子前已然出现。
(三)《左传·成公十三年》:“刘康公曰:吾闻之,民受天地之中以生,所谓命也。是以有动作礼义威仪之则,以定命也。”
“中”即天命之道,说明人敬谨地进行后天修养的重要性。亦说明中国思想的重点和中点落在性命天道相贯通上。
闻中老师述:
●这三段引文的选择体现了中国思想的传承性:作为创造者的孔子的思想源流存在于他之前的时代。其作《春秋》,超越普通的家国观念,而有天下意识、卓越的时空意识、忧患意识。印度时间观念淡薄,西方空间意识不足。
·儒家语境里,人兼备自然的维度与超自然的维度。(情欲的与道德的)
●东西方理解超越问题的不同路径:西方重本体论,通过“实体”观念来理解“人格神”(personal god);中国文化不重本体论,通过“作用”来理解天道,“道”含义甚丰,同是起点、途径与最终目的,其真义依然指向当下、指向创造性末世农场主。怀特海(Whitehead,英裔哲学家)的历程哲学有相通处。
●第一段引文指出的是某种联系:天命天道下贯于人时,人以敬的作用保住天道。周文王是典型的例子,《诗》赞美文王时首先赞美天命天道,是很有哲学意味的。
●有物有则:一物有一物的法则,法法相连,才构成了宇宙秩序,否则为混沌六零小娇妻。可见不能说古中国对世界无科学的认知。朱子注此句,作了由“物理”之则向“人事”关系的转化,相当于科学精神向人文精神的转化。宇宙都有秩序与道德,人的生命也是同样道理,故中国自古的传统是从正面看待人生,比之西方,健康一些。
▼第五讲:孔子的“仁”与性与天道
摘要:
·上一讲是从天命下贯的老传统说性,这一讲从孔子在主观方面和生命领域开辟的仁、智、圣的角度谈论。
·牟宗三将孔子思想分为两大点:(一)仁与智或仁与圣;(二)性与天道。
·(一)“仁”为道德人格发展的最高境界,由仁而“圣”是人生的最高境界。(但现实世界必不存在圣人,因“圣”为后世推崇而产生);“智”不是理智活动中的智,而是生命的通体透明。道德生命的发展,需要仁与智的共同支持与辅助。孔子以“仁者”为最高境界,此时仁的意义最为广大,而包含了智、德等一切要素。
·(二)孔子不客观地空谈性与天道,开辟了仁智圣的道路,其观点为:只要践仁成圣,就能契悟天道。而对于天道的看法,他用“君子有三畏:畏天命、畏大人、畏圣人之言”来表达。“畏”是敬畏之意,是对超越者的皈依,儒家规定的超越者即为天命与天道。无此敬畏心则不能成就伟大的人格。
·仁的作用:(一)仁、智、圣都以成圣为目标,此为道德人格向上发展的最高境界。西方之耶教中人永无可能“希神”,而儒家的要义即是教人希圣希贤。(二)仁能超越地遥契性与天道。
·仁的特质:(一)觉——并非感觉知觉,而是“悱恻之感”,即《论语》中所谓“不安”之感与孟子所谓恻隐之心。无此“觉”人便趋于麻木。(二)健——即《易经》“健行不息”之健,核心表现为生命之创造性,纯粹精神上的生生不息。
闻中老师述:
●孔子以前的哲学由“外王”的实践来表达(尧舜文王治天下),之后便以“内圣”胜。仁的要义由人的本我决定,儒家的道德是人个体的道德,而要从这个体中开出天道的价值。由此人就不仅仅是自然的存在,而在宇宙天地间具备了无比庄严的神圣感。
·上章讲到的天命下贯的老传统,与孔孟在主观生命领域开出的新道路,在后世的余音则表现为陈朱理学与陆王心学,心学继承了儒学的正统。
●孔孟的仁智共显有其重要性。无智的仁是无原则而愚蠢的,有时在社会中会起阻碍作用;而无仁的智近乎冷漠。哲学的本意为“爱智慧”;佛教讲“悲智双运”,都是这层道理。“仁”在不与仁智并举之德性时,于本体意义上能包含一切其他道德品性,即孔子所说的“仁”。
●论语很少直接谈天道,但孔子深尽天道,实践天命,而且在《易传》中有详尽讨论。中国思想的密码在于此,我们不太需要外在的宗教形式——只要你对你生命的神圣性有足够的确认,将时刻热烈地感受到、确认你的本体的存在,这种力量极其强大,不亚于宗教上的觉悟,相当于最本然的宗教精神。
●牟宗三讲儒家的生命观,是不封闭的、往上通的。其道德行为能遥契天道,与宇宙的幽冥两面、鬼神吉凶都息息相通,也能安放人的生死两面(前提是践仁而至的坦荡),达到一种完满的地步。
▼第六讲:由仁、智、圣遥契性与天道之双重意义
·此遥契有两种意义。
(一)超越的(transcendent)遥契。即可概括为孔子的“下学上达”:所谓“下学”,便是把知识消化与生命并使之转化为生命所具有的德性。下学的材料极为广泛,礼乐射御书数都在其列。所谓“上达”,从“下学”来,即通过努力的践仁,使自己的生命与天相契接而互相感通。这种相知非经验与科学知识意义上的,孔子的“知我其天”中包含的情绪,仍保持天的超越性,更近乎一种宗教意识。
(二)内在的(immanent)遥契。即一方面将天道天命内收进来,作为自己的性,一方面把它转化为形而上的实体。此种遥契消除了严肃混沌的宗教意味而透显了亲切、明朗的哲学意味。集中表现在《中庸》里,核心为“诚”永城人才网。“唯天下之至诚....浩浩其天”即意为诚恳笃实而具深广的生命能与天相通,人之精诚所至,可以不断向外感通,以致完全能通过仁与诚去体会、领悟天道的真意。
·超越的遥契着重客体性,内在的遥契重主体性;此两种遥契可取得一种“真实地统一”。孔子由于对仁智圣之主体性的重视使得其思想区别于耶教(始终重客体性),这便是了解中国思想特质的最大窍门。
闻中老师述:
●孔子很注重“学”,但我们的学问不是为学问而学问的(所以少有专门化的知识),一定是有关生命的学问。中国没有开出科学精神的一个原因在于此。亚里士多德的伟大在于建立了庞大的为知识而知识的系统菡萏怎么读。自然哲学中没有人的在场。
●“下学上达”是求与天的感通,这是很不容易的。超越的遥契,是通过了解而敬畏、相知、共情于宇宙天道,而非越了解而越自得而傲慢。孔子让我想起了苏格拉底,在前苏格拉底时代,人们只谈自然、谈宇宙,到了苏格拉底时代才回到人的尺度。苏格拉底在法庭上为自己辩护,称自己是在履行神对其的指示;孔子也说“知我者其天乎”、“知天命”,始终没有把天道的类似人格神的那部分宗教精神消解掉。这叫做超越性的遥契,其意义是保留了存在的神秘感。而科学本身不给人意义。托尔斯泰晚年的忏悔录也有这层情绪。越以科学的视角了解宇宙、世界、自我、越丧失意义,以致在原来的生命里自我建构出的意义也瓦解殆尽。
●我们要保持对天道宇宙的足够远远观望的距离,在此距离中,意义才有不断生发的空间。这在文学、艺术中更有体现。人类登月,发现其是个坑洼遍布的无生命体,月亮的意义由此丧失。这不是月亮本身,而是人类集体精神的重要损失。人之存在,要以其生命实践建构出自身意义,即对物化的世界本身保持超物化的信心,这样你便具备了泰戈尔所说的“人格的世界”。
●《论语》属于自然的文本,自然的文本向来高于哲学的文本。你能通过熟稔康德的学者的著作了解并把握康德的哲学,却必须得亲涉《论语》原文才能真正把握住它。论语是常读常新的,其自身恒不变,却能引发读者生命状态的改变。
●两种遥契的维度是能统一而又互相独立存在的,分别对应于中国哲学的客观性原则(中庸至程朱理学一路)与主观性原则(孔孟至陆王心学一路)。儒家所规定的这种道德即是上契天道而内契本我的,其生命实践全在当下,带着其本身巨大的张力与尊严。
▲小组成员的读本与笔记
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▼同学心得摘录
°周颂凯(视觉当代):
荷尔德林曾诗云“神莫测而不可知吗?神如苍天昭然显明吗?”当人立于天地之间,莫不有感于斯。天地之大也,人犹有所憾,较于宇宙之苍茫,人的存在似如白驹过隙转瞬即逝。他在大地上一切劳碌,都终将化为虚空。因在无常的世界中无一物能够存留。天地之间只是一片茫茫,万物皆在种种不确定的偶然中流浪生死。
但诗人继而说道:“我宁愿信奉后者。”诗人在此似乎领会到一别样的存在。他看到天空的运行创生不已无所止息,蓦然间超脱了虚空之感。他相信在此创造性中便蕴藏着永恒。《诗》云:“维天之命,於穆不已职业猎人。”天道之创造性,“其为物不贰,则其生物不测。”而天道非神秘而不可知,它已然向我们昭显自身。只要人们心生敬畏,便可与之相契,使天道的创造性下贯为人心的本真主体性。凭着天道创生不已之真几与自身主体性相契合,他便超脱了作为身躯的羁缚,乃至括囊天地,故“君子语大,天下莫能载焉;语小,天下莫能破焉”。
然而创造究竟为何呢?在一个机械生产的时代,创造难道不是太过平常吗?它对我们早已显得麻木索然。所见之处皆是创造。然而本源的创造并非物理创造,而是创生不已之真几,它保留可能性之全,并于当下之一念涌发。故在创造的意义被遮蔽之际,毋宁说:人之本真主体性在其能够赴死。且只有人能够赴死(海德格尔语)。以其存在之终结成全其生命之创造。由是彰显创造之生物不测。创造之真几即是在当下一念使种种既定之存在统统剥落,在茫茫黑夜之中绽放出一通透之火光,并因着仁心的遥契而与日月同明。
本真主体所蕴涵的仁爱之心,它实为天道的印证。如拿撒勒先知言:“你们若彼此相爱,众人便认出你们是我的门徒”。由仁心之默契,继而润泽万物。此刻,他看到世间万物的生灭便不觉惨淡,因他的心能与万物感通,便觉一切存在都蕴含生机。即便是一草一木的生发,亦可涵有无尽的情味。如此,天地也不再只是茫茫,不再虚空。因天与心之默契,仁爱之通感,而让人的生存在大地上获得意义的根基。亦如泰戈尔诗云:“我们热爱这个世界时,才真正生活在这世上”。
°苏志渊(陶艺):
闻中老师的课一直以来都特别喜欢,大一的时候只要是他的课便从来都不落下。喜欢上他的课是因为他能把枯燥乏味的政治思想课讲得生动有趣,毫无照本宣科式的授课,更被其丰厚学养所吸引,总能旁征博引的给你带来哲思性启发,同时也深感惭愧自身知识体系之匮乏。
这次的选修也选了他的中印文化比较还参加了这次《牟宗三中国哲学特质》的读书会。让我对印度文化有了新的了解,一改以往浮浅的看法,同时慢慢的对中国传统文化开始感兴趣起来,不夸张的说我们处于文化断层的时代,就学校里学的那点皮毛远远的不够,根本站不住脚,谈何弘扬?面对西方文化霸权,我们真能有文化自信?许多是文化自卑甚至是文化虚无主义吧。这并非是比拼谁好谁差的问题,而是在无根的情况下我们去吸收借鉴外来文化势必对自身传统产生文化虚无。我相信站在未来的视角来回顾现在,一定会庆幸能在大学——(是我个人自救于荒谬人世的起点),遇见这样的老师上这样的课。不得不说的是参加了几次读书会之后解决了我一直以来的一个困扰,即受加缪,尼采等影响的虚无荒诞主义,时常感觉生命的本质无意义,虽然那是一种积极的虚无主义,但终究不免产生悲凉之感。我们忘记了老祖宗的处世哲学,生活哲学,一种扎根于当下积极乐观明朗的哲学。哲学一词系属外来次,如若按照西方哲学观念中国确实没有严谨逻辑成体系的哲学,但是再怎么高大上的哲学体系最终如果未能被实践到生活中去也只能是纸上谈兵(只就其生活实际方面而言)。
最后是引用木心的话:“将宗教作宗教来信就迷惑了;将哲学作哲学来研究就学究了;讲艺术作艺术来玩弄,就玩世不恭了。如果把宗教当作哲学对待,就有了距离,看清宗教是什么;如果把哲学当作艺术对待,就有了距离,看清哲学究竟是什么,如果把艺术当宗教对待,就有了距离,看清艺术究竟是什么。”
°董越东(陶艺):
今年从选修课开始以后,对哲学有了很大的兴趣钱金耐,尤其是中国传统儒家思想中对于生命的观点。学期中读书会的活动开始,每周四的晚上是除了选修课另一个能够和闻中老师和大家一起去沉浸在哲学知识的愉快的时光。跟随着牟宗三先生的演讲稿,我们不仅仅是在对中西方哲学的不同点进行探讨,更多是通过牟宗三先生的精彩的文字中,打开中国哲学的大门,对它有一个准确、总体的了解。牟宗三先生用极其简练的话语,提炼了儒家生命的思想,加之闻中老师的解说与补充,每一次的读书会,我都能在其中获得自己日常生活与专业学习上的行动的指引与解惑。中国哲学的特质是主体性与道德性,三次的课程,读书会虽然才进行了一半,我却从这些深刻的思想中,仿佛找到了对生命的真正的理解,中国人是一直以一种正面姿态去面对社会面对当下的世界,不去选择逃避,也并不是在被动下去做一个“积极的人”,我们发现潜藏在身体之下,那个为每一件善事而欢欣,为每一点知识的获取而激动的真正的人性,这样一来,无论是在生活的哪一方面,从这两点去思考,便不再执着于大大小小的难事,而是去抓住真正能让自己愉悦的事情。
°黄赛君(陶艺)
和闻中老师一起的读书会格调网,多是寒风萧瑟的雨夜。屋子里围坐一圈的我们守着牟老先生十二讲的中国哲学之论,我却总是感到如此温暖稳健的力量在身边游走。
在读此书前,我实在困惑迷茫也不曾深思,哲学和宗教之区别。自以为是地在信教学佛,修习传统文化。可现在细想大概不过都是些民俗迷信宗教罢了吧,哪里称得上学习。世界真的是个很大的道场,即使在美院过着学生生活,也难免有出现得到得不到的虚无感,懒散堕落感,迷茫的孤独感。我深感庆幸,我身在中国,灵魂扎根于中华文化里,这个没有西方所谓的哲学,但却处处关怀生命哲学的民族里。每每读到儒家对于人本身的关注,对于天命下贯的坚持,我都会无比感动而得以激励。这种自信刚健的态度让我真实地找到了自己的定位:不拒绝,不放弃。努力做眼耳鼻舌身意的主人,努力调节自我的控制能力。得到自己的自在天。愿意更从容坦然地面对自己的不足,只要我还在努力让生命成长,我就在天命的路上。
我衷心希望美院的同学们皆朝着“人能弘道,非道弘人”进步着。
窗外依旧是南方缠绵淅沥的雨夜,努力克服自己的lazy,逼一逼也就写下了这篇手法稚拙的文字。闻中老师鼓励的,写了总比不写好。
此上,实在感恩闻中老师,每周不辞辛苦,不畏寒冷的陪伴引导,倾心解惑。
°黄显博(史论):
做了些印象深的笔记:宗教的情绪来源于恐怖意识。恐怖(Dread)与惧怕(fear)不同,惧怕有其所惧怕的对象,而恐怖则不必有具体的对象,它可以以整个宇宙为对象或者超乎一切对象。宇宙的苍茫,天灾的残酷,都可引起恐怖意识。基督教根源为恐怖意识。最终目的为洗脱原罪。
佛教根源为苦业意识。
基督教与佛教由负面切入,儒教从人生正面切入,正视主体性与道德性。儒教根源于忧患意识,忧的是德之未修,学之不传。
儒学中,天命、天道,从理上来,可以看作形而上的实体;从情上,它可以被看作是宗教意义上的“人格神”。天在和人的遥契中保持一种超越性和神秘感,让人有种敬畏感;而人可以通过仁、诚来体悟天道,使天道下贯于人,使天道内化为主体的德性,达到一种圣人的完满状态,这样,天道与人可以达到一种内在的遥契。超越的遥契着重于客体性,内在的遥契看重于主体性。
在基督教中,上帝是万能的,而上帝仅有一个;在佛教和儒教中,人可以修炼而成就圆满,或者是成为神。
我觉得,儒学给“人到哪里去”的问题提出了一个解释——人可以通过仁和诚的修行,与天道契合,成就圆满。而且人与整个宇宙相联系起来,人的心理宽度也得到了一个大的扩展,人获得了向上的强大的心理力量。
°朱丽谨(造型):
之前看柴静的《看见》,印象很深有一句话:“真相常流失于涕泪交加中”。当时觉得很有道理,沉浸在感性之中会影响客观判断,站在弱者一方的人说的不一定就是公平正义的真相,弱者不一定是受害者。对于新闻工作者来说,呈现真相(至少是真实的资料)是最首要的。
那对于一个普通人呢?当人们不尊重真相本身的时候,随意判断、过早做结论,我会很愤慨,为真相本身打抱不平。后来我才意识到,我这种愤慨和冲动,使我对结论和意义产生了偏见。有时甚至会认为一个人非要对一件事情的结束不甘心似的下一个结论,就像非要给平静存在的客观事物抛一个自作多情的媚眼,非要给一个无谓对错的事扣一种明确好坏的头衔,这种行为自以为是且白费力气。这个世界本就没有意义,也不是非要这个意义不可。无意义无目的,难道就不能运作、不愿活了么?
现在我才明白,我说的这种无意义无目的只是对于客观世界自身的运行,但意义是由人创造的。科学观念上的宇宙世界当然没什么意义,就算它有,你不是宇宙自己你也不会知道。意义是主体自己才能创造的。
那时的我一方面反对非有意义不可,另一方面自己也常常会沉浸在自由体验和认知事物的统治权中,欢乐得无法自拔。
想要完全分离开,单独看真相或看意义,都无法把握全局,只有看它们和你自身的关系,何时客观真相大于意义,何时意义又大于真相,都要看你怎么选择。只是记得底线,就像闻中老师说的:“不要用物化的观念剥夺超物化的观念。要对这一切物化的现实本身拥有一种超物化的信心。”
End
整理:顾子稞
感谢闻中老师的校对与导读
感谢小組同学每次的到场聆听
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