| 《人大法律评论》第23辑 金自宁:东西方相遇之话语与现实:《法律东方主义札记》-人大法律评论
作者简介
金自宁,北京大学深圳研究生院副教授,法学博士大教堂时代。
一、东方主义话语:西方如何看东方
《法律东方主义》是一本关于西方如何看东方(此处主要指中国)的书。此书书名和内容都明显在向萨义德那本《东方主义(orientalism)》致敬。在萨义德的《东方主义》那里,现代欧洲的自我认同,在很大程度上与欧洲对东方(此处主要指阿拉伯)的想象相关。在那种想象中,东方是落后的、停滞的和腐败的。其反面,就是欧洲。萨义德称,这样的东方,更多的是现代欧洲人的想象,并不是现实。尽管如此,这种想象还是塑造了现代西方国家的形象。类似的,在络德睦(Teemu Ruskola)的《法律东方主义》中,所谓“中国无法(lawlessness)”话语也在很大程度上与现代美国“信仰法治”之自我认同紧密相连。当这类话语被标记为“东方主义”时,所强调的是,中国或阿拉伯这些东方国家,在西方人眼中,仅仅是“反面典型”白毛女简谱,代表了所有西方人“不愿成为、抑或不承认成为”的对象,不过是西方人“瞥一眼它本身不是什么”的形象。
采用了类似《东方主义》一书的研究路径,《法律东方主义》聚焦于美国对华出口“法治”时种种言行不一、双重标准或自相矛盾的表现——在此,我刻意避免使用道德贬义色彩浓厚的“伪善”一词,因为作者的眼光和视野显然已经超出了基于道德立场的直觉义愤——并由此强有力地展示出,在中国无法这一东方主义话语的背后,是美国将原本属于独特价值的法治观(有意或无意地)当成了普世标准,以自己为尺度来衡量、评判并尝试改造包括中国在内的“他者”。换句话说,当美国人作出中国无法的评判时,其实是在指责中国无“美国式法治”,这种指责在两个方面都是充满偏见的:一方面,它忽略了中国可能存在“中国式法制”;另一方面,它假定了美国式法治的优越性和普适性,假定美国式法治是“评价”他者(此处主要指,但并不限于中国)的适当标准。
发现并揭示作为此类东方主义话语之基石的上述偏见,在络德睦那里,和在萨义德那里一样,自然地导向对“他者”主体性的承认,主张西方不应再自居中心权威、不应再以自身为标准想当然地将他者作为客体来评判。这进一步意味着,在比较中发现他者与自己的差异时,不应当未经反思地将此种差异直接等同于“敌对”(东方主义)或“落后”(法律东方主义),并由此将他者划入有待改进的类别。恰恰相反,在比较中发现差异时,首先应当反思的是:这种差异的存在,是否意味着自己那些与他者不同的观念本身并非放之四海而皆准?
二、话语与现实:当东西方相遇
《法律东方主义》和《东方主义》一样,小心地将自己的研究对象限于“话语”。《东方主义》声称研究的是西方人对东方的表述而不是东方本身,《法律东方主义》则声称研究的是中国法的西方表达而不是中国法本身。这固然是出于明确研究主题、划定论述范围的需要,但恐怕也与他们反本质主义的后现代立场有关。对此立场的清晰宣示,典型地体现在《东方主义》一书的第三章第三节中:“尽管本书一直试图表明,伊斯兰在西方得到的一直是错误的表述,但真正的问题是,究竟能否对某个东西进行正确的表述,或者,是否任何以及所有的表述,因其是表述,都首先受表述者所使用的语言,其次受表述者所属的文化、机构和政治氛围的制约。”萨义德相信是后者,并由此推出“一种表述本质上乃牵连、编织、嵌陷于大量其他事实之中的,唯独不与‘真理’相联——而真理本身也不过是一种表述。”
反本质主义立场的得失功过在此暂且不论。我们都能同意的是傲龙传说,话语,当然不等于现实。有时,话语不过是“言词而已”。但是,话语,只要被“当真”对待,法拉美穗就立马获得形塑现实的魔力。“中国无法”的美国话语,和“东方专制主义”的欧洲话语一样,都不止停留在口头书面——它们曾经深刻地形塑了晚清至民国的国际关系。并且,因为被当真,不止被美国人当真,也被中国人当真,这些话语,仍在继续塑造今日之中国以及中国之国际关系——以变化了的、更为隐蔽的方式。
着眼于话语与现实的关联,我们不得不承认,包括中国无法在内的那些东方主义话语,并不是东方学者们凭空捏造出来的。他们有一些根据:那些在18世纪19世纪到过中国的欧美旅行者,最典型的是商人们和传教士们,以各种方式写下了他们的见闻和感知。问题只在于:18、19世纪是欧美在世界舞台上兴起并实际起到主导作用而东方国家国力衰落的时期。这时候来到中国(或其他东方国家)的那些欧美人,因为启蒙运动和工业革命的巨大成就而充满自信和自豪,以为自己已经“与真理同在”并且“代表了先进生产力”,因而很容易将任何与“自己”不同的他者斥为“蒙昧”或“落后”。而那些从未到过中国的欧美人,包括作为东方学者的欧美人,则分享了这些旅行者的自信和自豪,并由此毫不费力地接受了他们关于中国“无法”的描述或(更准确地说)评判。
东方主义话语是西方人讲述的东方,在18至19世纪,东方人其实也有一套讲述西方的说辞,比如清王朝一开始将来访的西方人,一厢情愿或时空错置地当作“八方来朝”,将关于开放口岸的“邀约”,当作“朝贡”请求而以我大中华“无所不有”并不需要洋人的奇技淫巧而予以拒绝。这类东方人对西方人的讲述,在其同样充满偏见的意义上,可以对称地称之为“西方主义”话语。只是,这类出自东方人的说辞和话语,被当时的世界所忽略了——当时的世界听不见东方人自己的声音,只听得见欧洲和美国的声音;换句话说,在塑造当时世界格局和国际关系过程中起到更显著作用的,是欧美人的东方主义而不是东方人的西方主义。
对这段历史,故事的一种讲法,可以是:以西方世界在18、19世纪在全世界范围的兴起以及经济和军事扩张为背景,西方想象出来的“东方主义”才成为了普遍流行的话语。同一逻辑,当西方世界在20和21世纪衰落而东方国家(如俄国、印度、中国)兴起时,东方主义话语也受到批判和否定。——这当然是一种过于简化的版本,它将东西方的相遇或说碰撞,简化为赤祼祼的强权之争,带着弱肉强食丛林法则的暴力和血腥味道。
故事还有另一种讲法,稍微复杂一点——我并非认为上述简化的版本是故事的错误讲法,只是认为还可以、也应当稍微复杂一点。
首先,偏见无处不在。如果你同意伽达默尔,甚至可以说,作为“前见”的偏见,构成了我们眼睛,离开了前见,我们什么也看不见。因此,在认识他人时,抱有偏见是不可避免的事。这本身未必是问题。真正成问题的是,相对而言,实力强大、声音响亮者,其偏见可以轻易地超出单纯的“言词”,形成真实的(未必自觉的)欺凌,而弱小的、不掌握话语权者,其看法和其本人一样沦落到被贬斥和忽视的地位。在此意义上,世界是残酷而不公平的。
更加成问题的是,强者可以方便地运用自己的话语权,将自己的偏见和特殊利益包装成客观普遍的“知识”,而不具有话语权的弱者自己,甚至也会接受它们,将其视为“真理”从而甘居劣位甚至“自愿为奴”(拉波埃西语)。这就是葛兰西所谓的文化霸权区别于赤祼祼的军事征服和经济掠夺的地方——它以弱势者的认同和合作为条件。在萨义德和络德睦那里,东方主义话语虽然主要是西方世界里的话语,但也左右着东方人的自我认知,证据就是在一些表达中,东方人不加批判反思地像西方人那样运用东方主义话语——他们将这种表现标记为“自我东方化”。
这种知识/话语与权力共生的叙事,有着鲜明的福柯色彩。然而,在福柯那里,强者通吃而弱者臣服的单向控制和支配,并不是权力关系的惟一面向,对控制和支配的反抗也始终贯穿了作为过程的权力关系。
由此我们不应忽略,历史的另一面向是,上述权力关系中的残酷不公导致受压迫者的反抗,结果就是冲突。这种冲突,可以以温和的方式发生于日常生活中,也可以以激烈的方式呈现于显著事件中。不幸的是,就以弱博强的反抗而言,温和或常规手段往往是无成效的;因此,不难理解,弱者(哪怕只是自以为的弱者)有时而会铤而走险,采用非常规的恐怖手段。现代国际经验已经表明了这一点。
在此背景下,对帝国主义霸权主义以及作为帝国主义霸权主义之意识形态体现的东方主义之发现和反思得以进行。事实上,在西方,人们对(自己)帝国主义的反思已在后殖民时代形成一股强劲的思潮。
三、去蔽求真之可能
作为前见或前判断的偏见无处不在,虽可控制但无法被彻底消除;它其实构成了我们的视域,“是我们活动于其中并且与我们一起活动的东西”。在遭遇他者时,我们可以避免像西方的东方主义者那样被自己的偏见所蒙蔽吗?可以避免像东方的“自我东方化”者那样被别人的偏见所蒙蔽吗?
在《东方主义》一书中,萨义德指出了西方人的“东方主义”的实质是确认西方霸权之偏见,在揭露西方话语霸权何以形成的同时,他也强调他并不认同“阿拉伯人只能用阿拉伯人的思考方式进行思考,西方只能用西方的思维方式”(即相对主义)。然而,他并没有清晰地指出可以取而代之的假设和方法。事实上,他在书中明确声明其主要目的在于描述东方主义观念体系,而不在于提出作为替代的新体系。
在《法律东方主义》一书中,络德睦指出了中国“无法”话语是出于西方中心的偏见,并主张不应在比较时将中国当作验证美国法优越性之实例。然而,他同样对替代性的假设和方法语焉不详,除了简单提倡一种基于尊重的比较“伦理”,即在进行比较法研究时天使的呢喃,应当承认他人是“具有能动性的主体”。他在《法律东方主义》中采取的实际做法则是反对单向比较,强调双向比较。例如,在第三章,既以美国公司法为先定标准,考察中国亲属法是否可以被解读为某种公司法;也以中国亲属法为先定标准,考察美国公司法是否可以被解读为某种亲属法。
换句话说,两本著作都反对西方中心主义和霸权主义话语,同时也反对以相对主义/民族主义作为对抗的依凭;但是,如何在批判西方中心主义/霸权主义的同时,避免落入相对主义/民族主义的泥沼?他们并未提供明确的答案。很可能,前述那种高度怀疑是否有可能“正确地表述”事实的后现代立场,在给萨义德、络德睦们提供了锐利的批判性眼光的同时,也限制了其提出建设性替代路径的能力。
在我看来,替代的方案其实已经呼之欲出:通过比较,“去蔽求真”(借用海德格尔语),即超越既定前见的局限、去除偏见的遮蔽,睁眼看事实。
这首先意味着比较理论与经验、观念与现实,让理论和观念真正立足于丰富而流变的现实经验。
通过比较理论与经验、观念与现实来“去蔽求真”是可能的。正如《东方主义》和《法律东方主义》已经展示的那样,诸如东方主义——以及与之对称的西方主义——那种将独特体验/解释普遍化的倾向,通过立足于现实经验的批判性反思,是可能被打破的。
《东方主义》对“东方蒙昧”之偏见的破除,建立在经验证据之上;《法律东方主义》对“中国无法”之偏见的破除,亦建立在经验证据之上——虽然这两本著作都一再强调其研究的是中国法或美国法的“话语”,而不是作为现实的法律制度本身;但是,如前所述,话语具有形塑现实的力量,而这些具有塑造现实力量的话语,当它们已经塑造并在持续塑造现实时,本身就已经不止是言词,而同时是一种社会经验和历史事实。
第二,通过比较的“去蔽求真”还意味着持续与他者的相互比较。这是因为,“去蔽求真”需要多元视域交流条件下的批判性反思橘子焦糖。
构成观念基础的现实并不限于已经发生过的史实,同时包括了当前所处现实情境以及我们对未来的真正期许。这样一种现实,并非总是“事实昭然”——它在很多时候并非“就在那儿”,并非是等着我们看见的“自然”事实,而是与我们的感受和思考相伴的“经验”事实。而“感受总带着好恶”而“思考总摸索着方向”。换句话说,由于前见构成我们的眼睛,并且“事实与价值”往往缠绕在一起,因而我们只倾向于看到自己“愿意看到”的事实,并且带着不同前见的主体意识会对同一“事实”有不同的体验或说解释。
然而,这并不意味着我们不能区分现实与妄想,也不意味着我们无法理解他者的不同经验。这只是意味着,我们需要借助一些条件来促成上述区分和理解。多元交流下的批判性反思,能够帮助我们看到与自己原初想象不符的现实,能够向我们展示多种体验和解释的存在。而全球化所带来的多元交流机会中,最显著的,就是跨国交往和比较。举例而言,中国人放弃“上朝天国”的自我认知,就是“开眼看世界”、遭遇与自己前见不符之新体验的结果。
归根结底,哪有什么遗世独立、自说自话的“主体性”?若无与人交往的需要,我们不需要主体性概念;也只有在与他者接触、交流和互动过程中,我们自己的主体性才能得以确立,或说呈现。在这个意义上,除了通过与他者的关系,我们还能如何认识自己?
由此,在这个已经现代化全球化了的世界上,最需要被认识到的是:与他者的共存并互动是我们存在于世间的一项基本事实。我们生活在他人之中,更准确地说,我们和他人,共同生活在同一世界之中。他人的存在不可否认,他人“带着偏见的”眼光避无可避,而为了和平地共存于同一世界,为了顺利地交往交流,我们与他人之间的相互尊重和彼此理解,是必不可少的。
对东方主义的种种错误回应,如退守一隅的相对主义或惟我独尊的民族主义,共性恰恰在于否定了我们“与他者共存并互动”这一前提性事实。
四、回到经验
本着去蔽求真的精神,让我们搁置意识形态话语(无论是东方主义的还是民族主义的),立足于实证材料,如此一来关于东西方相遇互动的故事,还可以有第三种讲法。再次重申,我不是说前两种版本的故事都是错误的,只是说,还可以更丰富一些。
近代中国在与西方国家打交道时,处于弱势地位,受到西方国家的掠夺和欺凌,这是有实证证据支持的认识。但是,说到中国人对“西方优越性”的认同,特别是对西方法治优越性的认同,是否真的就仅仅是受到东方主义话语蛊惑的“自我东方化”呢?晚清改革派、革命派,向西方学习的观点,究竟是接受了当时帝国主义、霸权主义(与事实不符的)宣传,还是“开眼看世界”后,发现了中国的确技不如人的事实?当代中国人,对现代化、法治化之追求,究竟是中了东方主义话语的流毒,还是同样“开眼看世界”后,发现了中国因为自身的状况、为了本国国民的利益,确实需要“现代化”、“法制化”和“法治国”?如果我们不是只考察“话语”,而同时考察经验事实,可以预期得出的答案将要复杂得多。
事实上,科恩在其名著《在中国发现历史》中,已经指出不应将中西方相遇的历史简化为“西方冲击-中国回应”模式——此种模式将中国在近代以来的历史变迁,描述为对西方枪炮商品入侵以及文化霸权的被动反应,而不是中国人基于自己意愿和追求作出抉择并付诸行动的结果。科恩基于对中国近代史料的考据梳理,论证了在“西方中心”的话语中,西方入侵对中国历史变迁的影响,或者被夸大了或者被错误地表述了,实际上中国的历史实践有自己内在驱动,有自己“活生生的历史情势”。在晚清时期“发生的许多事情尽管具有历史的重要性,但与西方冲击并无关联或关联甚少”,另外一些事情虽然直接间接受到西方冲击影响,但决不能把它们看成仅仅是对西方冲击的回应。例如太平天国和维新变法,虽有西方影响,但并非是针对西方的“回应”,它更多地是针对中国自身内部政治和社会问题(例如苛捐杂税、民不聊生、国家积弱等)作出的回应。
在中国近代法律史研究中也有类似发现妖颜媚世。例如,黄宗智曾在其《过去和现在:中国民事法律探索》中指出,法律理论要求“逻辑自洽”,往往逼人做非此即彼的选择,但“实践要比理论宽容”,“允许中西合并、相互拉锯、影响、协调、妥协”。而该书的确以丰富的史料为根据,显示了中国民事法律实践的确是一副混杂交融的图景,既不能用意识形态化了的东方主义话语来表达,同时也与东方人自己习以为常的官方或正统话语不一致。
在中国大陆法制史研究中,也有一些成果与上述研究形成“呼应”之势。如梁治平的《申冤与维权——在传统与现代之间建构法治秩序》一文,就通过实例展示了传统的“申冤”和现代的“维权”这两个来自不同意义世界的“两套符号、话语和意义”,可以“以相互矛盾、冲突,而又彼此渗透、连接的方式同时呈现”,其意义甚至可以“嫁接和转换”。也就是说,“伸冤或能成为维权,维权也可能就是伸冤”。这种混杂交融的实践经验,同样与非黑即白、二元对立之东方主义话语形成鲜明对照——虽然他在该文中并未使用“东方主义”这样的语词。
事实上,在《东方法律主义》一书中,络德睦提到的一些中国人认同和接受西方法治的实例,很难通过所谓的受东方主义蛊惑而“自我东方化”或“自我殖民”来解释。例如在19世纪的上海,中国人利用所谓“领事道契(consular title deeds)”制度,花钱将自己在租界的土地“虚假让与”给外国人以使其财产获得“治外法权”的保护,实际是为其财产购买了一种相对于满清法律而言更为有力的法律保护。这种对西方法治的趋奉,明显是出于理性自利的精明,而很难说是受到某种意识形态话语蒙骗的结果。
本文为文摘版,原文刊载于《人大法律评论》2017年卷第1辑(总第23辑),电子版可在中国知网、维普网、万方、超星获取。
原文责编:杨疏影
文摘编辑:李梦阳
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