| 《礼记》《论语》文本对读刍议 ——以《乐记》篇为例 吴国武-通识联播
博雅哥说
作为儒家最为重要的经典文本之一,《论语》一书虽然篇幅不长,却在思想史上具有极高的地位。近年来,国学受到了广泛的社会关注,对于《论语》的各种版本的注疏层出不穷,然而这一状况带给读者的或许恰恰是混乱与困惑。在今天为大家分享的这篇文章中,吴国武老师通过《礼记》尤其是《乐记》篇与《论语》的文本对读,呈现两书在性质、思想与体例上的异同,并通过《礼记》来确定《论语》中部分章句的确切含义。所谓“他山之石,可以攻玉”,每个经典文本都并非自我封闭的,而是或多或少同其他文本具有互文关系,或者共享类似的时代背景与思想底色。吴国武老师的这篇文章,向我们展示了阅读、解释经典的一种重要方法。
本文收录于《古史史料学研究的新视野》,中西书局2015年出版。本文作者吴国武老师在本学期开设了通识核心课程“国学经典讲论”,课程大纲请见文末链接。
Vol.683
通识经典
《禮記》《論語》文本對讀芻議
——以《樂記》篇為例
吳國武
中國語言文學系
摘要:細緻對讀《禮記》文本,有助於蠡測《論語》文句語脈和原意。小文從《論語》、《禮記》之異同比較入手,分析兩書在成書性質、思想內容和文體書例上的各自特點和相互關聯,揭示出《禮記》的對讀價值。選取《樂記》篇作為例子,細緻對讀《論語》中的八章,力求在禮樂文明的語脈下深入討論《論語》文本理解的相關問題,為《論語》解讀提供一種可能路徑。在此基礎上,小文反思近些年《論語》文本解讀的目標和方法問題,以期有益於《論語》更進一步的研究。
關鍵詞:《論語》 《禮記》 《樂記》 文本對讀
近幾年,筆者為諸生講授《論語》,特別重視漢以前的對讀材料,比如《易傳》、《禮記》(含《大戴禮記》)、《孟子》、《荀子》以及郭店、上博儒家簡等在內的七十子後學文獻。[1]其中,《禮記》文本的對讀價值尤其值得關注。
我們知道,《禮記》諸篇在《論語》對讀文獻中利用率最高。如果加上新出儒家簡中的《禮記》類文獻,《禮記》文本的對讀價值更高。[2]《論語》、《禮記》兩書在成書性質、思想內容和文體書例上有著極為緊密的聯繫,相近的字詞句式、對話記事和義理觀念隨處可見。像收入《小戴禮記》中的子思所作諸篇以及其他通論、制度篇目,收入《大戴記》中的《曾子》十篇、《孔子三朝》七篇,歷來是解讀《論語》文句語脈和原意的重要參照。盡管前賢時彥在利用《禮記》對讀《論語》方面做出過不少成績,但是全面、系統地利用《禮記》文本來解讀《論語》文句還有拓展的空間。
小文擬以《小戴禮記·樂記》為例,嘗試從題材、篇章、字句、觀念等各個層面來解讀《論語》文本,細緻剖析相關文句的語脈和原意。
一
從古書關係看《禮記》的對讀價值
以往學界對於《論語》、《禮記》之關係有過一些討論,但專題的研究並不多見。上世紀90年代新出楚簡問世後,《禮記》諸篇文字初定於戰國時期大體成為共識,它與《論語》之關係的議題再次受到關注。
較早,李零先生指出:“大小戴雖為漢人,但他們傳的《記》,除個別添油加醋,很多都是來源於孔壁古文《記》,原來並不叫《禮記》,稱為《禮記》是因漢代禮家傳授它。這些用古文寫成的《記》,應當是戰國古書。它們中的很多篇,其實和《論語》一樣,也是孔門師弟間的談話記錄。如果我們承認《論語》是出於孔門的再傳弟子,年代最早也就是成書於戰國早期,而古文《記》,現在從郭店楚簡和上博楚簡看,也是戰國中期就已存在,它們之間的關係就非常近,不但有可能前後相繼,甚至就連共時的可能也不是沒有,恐怕還是放在《論語》的同時或《論語》、《孟子》之間更合適。”[3]由於郭店、上博簡《禮記》類文獻和《論語》在成書時間上相距不遠,傳世《禮記》諸篇與《論語》的聯繫應該比《孟子》這樣的書還要密切。
在《論語》、《禮記》之關係問題上,李先生主張有幾種可能性。他說:“《論語》是從類似《仲弓》或《禮》大小戴記的一些篇章摘錄,還是後者是從前者演義,甚至兩種情況都有。我認為,至少不能排除,很多是前一種情況。它們很可能是從一些談話和對話中摘抄下來。”[4]簡而言之,有三種可能的情況:一是《論語》抄自《禮記》,二是《禮記》演義《論語》,三是二書都抄自更早的孔門記錄。依筆者估計,第三種情況的可能性更大,第一、二種情況相對較少。[5]當然,若想充分揭示《論語》、《禮記》之關係,還需要從成書性質、思想內容和文體書例幾個方面進行異同比較研究。
1
成書性質的異同
《論語》和《禮記》諸篇雖然都成書於春秋、戰國之時,並經過七十子後學的記錄編纂,但兩書性質仍然不同。關於《論語》一書的性質,漢儒班固在《漢書·藝文志》中的論述為大家所熟知。班氏說:
“《論語》者,孔子應答弟子、時人及弟子相與言而接聞於夫子之語也。當時弟子各有所記,夫子既卒,門人相與輯而論纂,故謂之《論語》。”[6]
此段話比較中肯。前一句,側重解釋“語”字,將《論語》視作直接或間接記載的“孔子之語”,既包括孔子應答弟子、時人之語,也包括弟子相互對話中所述夫子之語。後一句側重解釋“論”字,強調《論語》是在七十子後學原始記錄的基礎上反復討論、合作編纂而成,包括前期一起所輯“當時弟子各有所記”的原始記錄和後期加工編成的輯錄資料。至於《禮記》一書的成書性質,唐儒陸德明《經典釋文序》有一句話值得玩味。陸氏說:
“《禮記》本孔子門徒共撰所聞以為此記,後人通儒各有損益。”[7]
此句大意是說,《禮記》諸篇的成書經歷了兩個階段:先是,“孔子門徒共撰所聞以為此記”,所聞的內容原來都是孔子門人聽來的言行,當時通稱為《記》;然後,“後人通儒各有損益”,七十子後學至漢儒陸續修訂編纂成書。由於漢代禮家傳授這些《記》,故稱為《禮記》,其主題也與禮事、禮義相關;由於後人通儒各自修訂這些《記》,故《禮記》帶有濃厚的門戶之見和時代烙印。
總的來說,《論語》經過“門人相與論纂”,雖然“語”多片段但確為孔門早期狀況的真實記載,保存了許多孔門公認的思想觀念。而《禮記》成於眾手,沒有經過這種互相討論卻有後儒的修訂編纂,故而帶有七十子後學的門戶之見。當然,也正因為原始記錄者、修訂編纂者多屬於孔門後學,兩書在成書性質上有相當多可以融通的地方。
2
思想內容的異同
《論語》、《禮記》都記載了孔門師弟的言行及其時代,同屬於孔門及早期儒家典籍,但是在思想內容上卻各有偏重。
《論語》的記載以孔子言行為中心,兼及時人和孔門弟子言行,其目的是突出孔子的聖賢形象和孔門的淑世事業。書中文字依談話者可分作三類:一為單出“子曰”之章,在數量上超過五成;二是孔子與時人、弟子相與言之章,在數量上有近三成;三是弟子自言和相與言之章,亦近兩成。其中,第一類純為孔子之語,後兩類言行大體也屬於傳述孔子之語,所以《論語》堪稱孔子思想最直接的材料。而《禮記》的記載是以孔門師弟所聞為中心,所聞內容包括孔子及其弟子言行、歷史典故、制度儀節、微言大義等方面,落腳點在因事言義上。比如,屬於孔子及其弟子言行的有《曾子問》、《仲尼燕居》、《仲尼閒居》、《哀公問》等五篇。書中文字的內容取向大體圍繞禮樂之事、禮樂之義,反映七十子後學對於孔子思想的繼承和發展。
图为《礼记》书影
比較而言,孔子思想在《論語》中顯得比較完整、精要,《禮記》諸篇中則顯得零碎、駁雜甚至矛盾;孔門弟子的思想在《禮記》中表現更豐富多樣,在《論語》中則往往以復述夫子之語為主,缺乏獨立性,也不夠清晰;至於時人的思想在《禮記》中史料比較多,在《論語》中則顯得簡單、片斷化。[8]雖然如此,兩書所錄孔子、孔門弟子及時人的思想內容多能互相照應。
3
文體書例的異同
《論語》、《禮記》都是記載孔門師弟的歷史文獻,但《論語》屬於“語體”,《禮記》屬於“記體”,兩者頗不相同。如前所述,《論語》基本是直接或間接記載“孔子之語”,屬於當時的“語體”。這種“語體”,有其自身的文體書例。舉大家熟知的兩段材料:
“教之《語》,使明其德,而知先王之務用明德於民也。”(《國語·楚語》引楚人申叔時語)
“(大司樂)以樂語教國子興、道、諷、誦、言、語乌发丸。”(《周禮·春官·大司樂》)
《國語》引文表明,“語”體具備“明其德”的性質和功能。依照三國吳人韋昭的注,語乃“治國之善語”。[9]所以,《論語》之“語”在文體性質上屬於孔門“治國之善語”(即使修身也是從治國立意的),旨在講明孔子之德,以期用之於當時、傳之於後世。《周禮》引文,漢儒鄭玄注謂:“發端曰言,答述曰語。”[10]可見,早期的“語”體具備答述的文體形式,《國語》本身也是這種體式的代表作。除了國別分類的“語”體外,基於卿士大夫家分類的“語”體則有《論語》。當然,《國語》中很多材料可能取自於作為卿士大夫家乘的“家語”,比如《晉語》中的范氏訓子部分。我們認為,《論語》正是早期“家語”形態的孑遺和代表。[11]這種“語體”沒有集中論說的主題,依照答述的對象、目的、內容和相關情況來編排,篇題多取篇首詞而成,因言議事。
至於《禮記》的“記”體,重在因事言義,也是一種史書體式。古之常訓謂:“志者,記也”、“記者,志也”,當時志、記、書大體是同一種體式。這裡也舉兩段材料:
“教之《故志》,使知廢興者而戒懼焉。”(《國語·楚語》引申叔時語)
“小史掌邦國之志。……外史……掌四方之志。”(《周禮·春官·小史》)
《國語》引文所謂“《故志》”,韋昭注云“所記前世成敗之書。”[12]《周禮》引文所謂“《志》”,鄭眾注云:“志謂記也。《春秋傳》所謂《周志》、《國語》所謂《鄭書》之屬是也。”如果說,《周志》、《鄭書》屬於國別分類的志(記)體,那麼《禮記》應該屬於卿士大夫家分類的記(志)體。考慮到這些《記》與《論語》同出孔壁,或許可以稱之為“家記”。據俞志慧先生的研究,“志”體“確有記事之史,同時也有相當數量的記言之章。”[13]今本《晉語》、《荀子》所引“《禮志》”這樣的書,或即古本《禮記》的文字。這種“記”體明確記載某一類、某一場合之事,再據事情本身的類例來講大義、發評論,旨在記禮樂廢興損益之事。當然,《禮記》諸篇篇題或取篇首詞,或歸納篇義主題,但在體式上亦略有差異。一般來說,“記”體產生時間更早、寫作方式多樣,“語”體則是在“記”體及相關史書體式文獻基礎上論纂而成。
總之,《禮記》、《論語》有著難以割捨的關係,《漢書·藝文志》“論語類”書中“《孔子三朝》七篇”又收錄於《大戴禮記》就是突出一例。也正因為《論語》、《禮記》在多個層面相通相聯,所以利用《禮記》諸篇來對讀《論語》文句成為值得期待的工作。
二
《樂記》解讀《論語》舉例
收入《小戴記》的《樂記》篇在漢儒劉向《別錄》中為單獨一類,對理解《論語》文句有獨特的價值。據《漢書·藝文志》,《樂記》原屬“樂類”古書的一部分,與屬於“禮類”古書的《禮記》不盡相同,但都可以歸入古《記》。
陳戌國先生說:“從現存《樂記》的內容可以判斷:它有可能出自七十子後學或其門人。”[14]其實,《樂記》和其他《禮記》篇目一樣,也是“孔子門徒共撰所聞以為記”,然後經過“後人通儒”所編定。具體是何人所作,迄今為止的說法都只是推測。[15]從先秦古書的綜合考察可以發現,七十子的思想傾向大體是相近的,雖然他們的主張並非完全一致,但不宜用戰國晚期儒家分派之論解釋戰國中期之前的孔門後學,《樂記》作者問題尤其如此。
今本《樂記》是劉向從原本《樂記》二十三篇中選編十一篇加工成一篇的。據鄭玄《禮記目錄》所引劉向《別錄》,今本《樂記》僅含原本《樂記》十一篇,各篇篇題分別為《樂本》、《樂論》、《樂施》、《樂言》、《樂禮》、《樂情》、《樂化》、《樂象》、《賓牟賈》、《師乙》和《魏文侯》。其他失傳的十二篇,分別是《奏樂》、《樂器》、《樂作》、《意始》、《樂穆》、《說律》、《季札》、《樂道》、《樂義》、《昭本》、《招頌》、《竇公》。[16]從篇題來看,《樂記》可以分為兩類:一是隱括大義之篇題如《樂本》,一是取篇首詞之篇題如《賓牟賈》,後者成書可能比前者要早。[17]至於,劉向舍去後十二篇而取前十一篇的詳情(今本《樂記》稱“章”),有待進一步研究。
《論語》、《樂記》的文本對讀,漢以來已有關注。吴必胜比如,《樂論》章云:“禮樂之情同,故明王以相沿也。”鄭玄注引孔子語:“殷因於夏禮,所損益可知也。周因於殷禮,所損益可知也。”此章另一處云:“五帝殊時,不相沿樂极地重生。三王異世,不相襲禮。”鄭玄注謂:“言其有損益也。”[18]鄭氏注後句,雖未再引孔子語,但兩注均出於《為政》篇“子張問十世可知也”章之義。反過來,當然也可以利用《樂記》這兩句來解讀《論語》此章。我們認為,“子張問十世可知也”章大體有三層語脈:一是孔子所言實為“禮樂”,而不是單講“禮”;二是孔子強調禮樂本諸人情,情同禮樂同,故可以幾代相沿襲;三是孔子據“相沿”與否認定,三代禮樂可以恢復。漢儒孔安國、馬融之注均以“三綱五常”、“文質三統”為說,似與孔子語脈和原意不盡相符,不如《樂論》章之說切實。如果立足於禮樂語脈,《樂記》的對讀價值值得珍視。下面再舉八個例子,加以說明:
例1、《學而》云:“有子曰:‘禮之用,和為貴。先王之道,斯為美。小大由之,有所不行。知和而和,不以禮節之,亦不可行也。’”
案:此章解釋大致有兩種意見,由此也形成兩種不同的句讀。一種意見認為,此章只講“禮之用”而沒有講“樂”,可參考孫欽善先生的意見,此不詳敘。[19]另一種意見認為,此章實際上是講“禮樂相須”之道,筆者同意這種說法。南朝梁皇侃《論語義疏》化引《樂記》為證,宋邢昺《論語注疏》進一步引述相關文字,可惜學界多不是之。然而通觀《樂記》諸章,凡言“和”多指樂、凡言“節”多指禮,這種情況具有普遍性。比如《樂本》章云:
“大樂與天地同和,大禮與天地同節。和,故百物不失;節,故祀天祭地。明則有禮樂,幽則有鬼神。如此,則四海之內合敬同愛矣。”
此段主要講大樂同和、大禮同節,禮樂、和節對舉實乃常例。合而觀之,“禮之用和為貴”章也應該屬於禮樂對舉。至於“先王之道r高地,斯為美”一句,在《大戴記·虞戴德篇》有相似句子,應為當時的熟語,有子傳述孔子之語。[20]檢《樂論》章云:“先王之道,禮樂可謂盛矣。”此所謂“先王之道”,亦即禮樂相須之道。而“斯為美”的“斯”,指“禮之用,和為貴”,對應即為“禮樂”。
图为孔子杏坛讲学
例2、《公冶長》云:“子貢曰:‘夫子之文章可得聞,夫子之言性與天道不可得而聞。’”
案:此章歷來解說不一,各家主要著眼於“性與天道”的含義和子貢為何不得聞兩個問題。多數學者利用《中庸》和《易傳》來解讀“性與天道”,將“文章”理解為典籍或者威儀文辭,將“性與天道”理解為命運、天人性命之類。筆者認為,利用《樂記》對讀《論語》此章,會有新的認識。比如,《樂論》章云:
“故鐘鼓管磬,羽籥干戚,樂之器也。屈伸俯仰,綴兆舒疾,樂之文也。簠簋俎豆,制度文章,禮之器也。升降上下,周還裼襲,禮之文也。故知禮樂之情者能作,識禮樂之文者能述。……”
此所謂“制度文章”屬於禮器的形制飾貌。孔子嘗謂子貢為“瑚璉”一類的禮器,指的是禮器的器形和功用,我們懷疑孔子與子貢經常討論禮器及相關問題。因為所聞孔子的“文章”言行為多,故子貢在《論語》中多次表彰孔子的禮樂之風。再檢《樂記》諸章,文中涉及“性與天道”的地方比比皆是。比如講“性”,《樂本》章云:
“人生而靜,天之性也。感於物而動,性之欲也。”
“樂必發於聲音,形於動靜,人之道也。聲音動靜,性術之變盡於此矣。”
比如講“天道”,《樂禮》章云:
“明於天地,然後能興禮樂也。”
“樂著大始,而禮居成物。著不息者天也,著不動者地也。一動一靜者,天地之間也。故聖人曰禮樂云。”
如果聯繫孔子向老子、萇弘學禮樂之事,所謂“文章”當指禮樂,而所謂“性與天道”則是指禮樂之本原。[21]作為禮樂本原的“性與天道”是什麼呢?用《陽貨》篇“天何言哉”章的話來講,天道即是“四時行焉”、“性”即“萬物生焉”,反映了孔子師弟的宇宙生成觀、自然人性論。[22]
例3、《泰伯》云:“子曰:‘興於詩,立於禮,成於樂。’”
案:此章是講孔子教學的內容過程,還是講自我學習和修養,看法不一。“興於詩”、“立於禮”比較好理解,而“成於樂”的“成”卻需要加以說明。漢儒包咸注云“成性”,故後人謂“成於樂”是指“人格完成的最終階段即是音樂”。[23]其實,此說仍有未安。《樂禮》章云:
“王者功成作樂,治定制禮,其功大者其樂備,其治辯者其禮具。”
此言王者功成才作樂,北宋周諝已云:“立於禮,故禮制於治定。成於樂,故樂作於功成”。[24]後來,朱熹亦沿其說,頗有見地。“成”本指樂舞一段的結束,《八佾》篇云:“子語魯大師樂,曰:‘樂其可知也:始作,翕如也。從之,純如也,白如也,繹如也,以成。’”所謂“以成”,亦是一段樂舞之成。《賓牟賈》章引孔子云:
“夫樂者,象成者也。總干而山立,武王之事也,發揚蹈厲,大公之志也;《武》亂皆坐,周召之治也。且夫《武》,始而北出,再成而滅商,三成而南,四成而南國昌疆,五成而分,周公左,召公右,六成復綴,以崇天子。夾振之而駟伐请到草原来,盛威於中國也。分夾而進,事蚤濟也。久立於綴,以待諸候之至也。”
此段話出自孔子,“成”是用樂舞之成來表征王者之功,在“興於詩”章中表示學成、事成、禮樂成。如果再看《大戴禮記·衛將軍文子》,文子問子貢云:“吾聞夫子之施教也,先以詩,世道者孝悌,說之以義而觀諸體回魂夜粤语,成之以文德。”[25]此言應該也是興詩、立禮、成樂之謂,“成之以文德”即是“成於樂”也。
例4、《子罕》云:“子曰:吾自衛反魯,然後樂正,《雅》、《頌》各得其所。”
案:此章講正樂之事,向來有正樂章和正樂音兩說。筆者以為,講詩必包樂,講樂必包詩,二者不可分離,《雅》、《頌》兩類尤其如此。檢《樂化》章云:
“先王恥其亂,故制《雅》、《頌》之聲以道之,使其聲足樂而不流,使其文足論而不息,使其曲直、繁瘠、廉肉、節奏足以感動人之善心而已矣,不使放心邪氣得接焉。是先王立樂之方也。”
此段是講先王如何拔亂反正,與孔子正樂之舉頗相類。《樂化》章又云:
“故聽其《雅》、《頌》之聲,志意得廣焉……故樂者天地之命,中和之紀,人情所不能免也。”
此段講到《雅》、《頌》的功效,故孔子正樂有“從周”之志。孔子“自衛反魯”在魯哀公十一年(公元前484),當時“鄭衛之音”盛行,今樂亂古樂也。孔子反魯後試圖恢復先王古樂,以《雅》、《頌》之樂教化天下。據虞萬里先生的研究,“從春秋、戰國引《雅》、《頌》比率高於《風》詩,到引《風》詩比率之逐漸提高,在某種程度上可以認為是《詩》之政教意識逐漸淡化的過程”。[26]所謂“《雅》《頌》各得其所”,並非只是指樂章和樂音的匡正,更多的是指要恢復雅頌的政教功能即先王作樂之本原。
例5、《衛靈公》云:“子曰:无为而治者,其舜也与!夫何为哉?恭己正南面而已矣。”
案:此章向有兩說,一種意見將其視同於老莊之“無為”,然多數人的意見還是認定堯舜之“無為”指的是立身正或者任官得人蜜x蜜水果糖。筆者認為,此章的關鍵是“無為”和“恭己”兩詞。為者,作也。舜之不作,以“《韶》繼也”(《樂施》章)為著例,孔子贊嘆其“述而不作”。前賢引群書以證,比如《中庸》有云:“君子篤恭而天下平。”篤恭即恭己,正南面即天下平。又檢《樂論》章云:
“大樂必易,大禮必簡。樂至無怨,禮至則不爭。揖讓而治天下者,禮樂之謂也。暴民不作,諸侯賓服,兵革不試,五刑不用,百姓無患,天子不怒。如此,則樂達矣。合父子之親,明長幼之序,以敬四海之內。天子如此,則禮行矣。”
此處“揖讓”即是“恭己”,“治天下”即是“正南面”,故此章意蘊也是樂達禮行之謂也。
例6、《衛靈公》云:“子曰:‘行夏之時,乘殷之輅,服周之冕,樂則《韶》舞。放鄭聲,遠佞人。鄭聲淫,佞人殆。’”
案:此章是孔子禮樂理想的集中體現。前一句所講是四代禮樂,特別推崇帝舜古樂《韶》樂,可以通貫古今也。《樂施》章云:“觀其舞,知其德”,《左傳·襄公二十九年》所載季札論《韶樂》亦云“德至矣哉”。孔子推崇舜德,這一章可與“無為而治者其舜也歟”句相發明。學界多據清儒俞樾的意見和定州漢簡文字,將“舞”解作“武”(即武樂),其說未安。錢穆先生以為“此言樂,舞者樂之成”,孫欽善先生亦從此說。後一句則講今樂的情形。《樂本》章云:
“鄭、衛之音,亂世之音也,比於慢矣。桑間、濮上之音,亡國之音也,其政散,其民流,誣上行私而不可止也。”
反過來說,治世之音則《韶》樂也。所謂“誣上行私”,即指“佞人”也。《魏文侯》章云:
“鄭音好濫淫志,宋音燕女溺志,衛音趨數煩志,齊音敖辟喬志。此四者,皆淫於色而害於德,是以祭祀弗用也xlwb。”
此言雖出自子夏,然亦承孔子而來,直接講“鄭聲淫”,似類《論語》之演義也。
图为孔子在齐闻《韶》
例7,《陽貨》云:“子曰:‘禮云禮云,玉帛云乎哉?樂云樂云,鐘鼓云乎哉?’”
案:此章字面上沒有疑義,孔子表達了只懂禮器、樂器還談不上懂禮樂的立場,不過孔子意指仍然不清楚。欲知其詳,亦可對讀《樂記》。比如《樂情》章云:“樂者,非謂黃鐘大呂、弦歌干揚也,禮之末節也,故童者舞之。鋪筵席,陳尊俎,列籩豆,以升降為禮者,禮之末節也,故有司掌之。”前賢利用此段與這一章對讀,禮樂之器是末事,儀節聲音也是末事,都不是禮樂本身。筆者以為,《樂記》中另有兩章也值得重視逍遥寻秦记。《樂本》章云:
“禮以道其志,樂以和其聲。”
此句恐怕指禮樂所要達到的旨趣和境界。《樂禮》章云:
“樂著大始,而禮居成物。著不息者天也,著不動者地也,一動一靜者,天地之間也。故聖人曰禮樂。”
此段進一步講,禮樂之本原在於天地動靜。此章或許也是對子貢所言,子貢從孔子處只聽講“文章”而未能聽講“性與天道”。
例8、《陽貨》云:“子曰:‘予欲無言。’子貢曰:‘子如不言,則小子何述焉?’子曰:‘天何言哉,四時行焉,百物生焉,天何言哉!’”
案:此章字面意思不難理解,但是錢穆先生所謂“為何孔子無端發欲無言之嘆”卻是歷久彌新的問題。[27]一種意見認為,孔子針對子貢善言辭而激其進於德行;另一種意見認為,孔子對於當時政治很失望而發感嘆。例2已述,此章講的應該是禮樂之本原,而這恰恰是孔子不願主動與子貢談到的。《樂禮》章云:
“地氣上齊,天氣下降,陰陽相摩,天地相蕩,鼓之以雷霆,奮之以風雨,動之以四時,煖之以日月,而百化興焉。如此,則樂者,天地之和也。”
鄭玄注謂“百化,百物化生也”,其實就是“萬物生焉”。此段文字從樂之本原處入手,以天地之氣來講四時運化,以致於天地之和。《樂化》章又云:
“天則不言而信,神則不怒而威,致樂以治心者也。”
此講“天不言”在於有“信”,“四時行”、“百物生”即是天之“信”。《師乙》章引師乙答子貢曰:
“夫歌者,直己而陳德也,動己而天地應焉,四時和焉,星辰理焉,萬物育焉。”
此從歌之言志處入手,來講天地之應、萬物興育。《樂情》章又云:
“是故大人舉禮,則天地將為昭焉。天地訢合,陰陽相得,煦嫗覆育萬物,然後草木茂……樂之道歸焉耳。”
合而觀之,孔子將天地化育看作禮樂之本原,而又不願與子貢講“性與天道”。
《樂記》之作雖晚於《論語》,但卻有助於對讀《論語》文句的語脈和原意。《論語》中論樂部分,楊儒賓先生收集共21章,其他與論樂有關的章節也還有不少。[28]綜上所述,禮樂語脈的背後似乎多在討論“性與天道”,《樂記》的宇宙生成觀、自然人性論與《論語》頗為切合,而自然人性論正“是先秦思想的主流,也是先秦儒家的主流”。[29]
三
餘話
伴隨著儒學熱和出土文獻研究熱的潮流,《論語》文本解讀呈現出新的研究特點。一部分學者繼續沿著孔子思想及先秦儒學的方向進一步解讀《論語》文本,另一部分學者則傾向於利用出土文獻及新材料重新解讀《論語》文本,都取得了不少成果。回顧近些年的研究,筆者認為有必要重新檢視《論語》文本解讀的目標和方法問題。
這幾年,学界對《論語》的解讀很感興趣,也出現了各種各樣的我讀新見。面對眾多的注釋,我们到底需要解讀《論語》什麼,最終又要解讀《論語》到什麼程度?其所以提出這個問題,與《論語》一書的特殊性極有關係,也與禮樂語脈的儒家思想相關聯。比如,《論語》成書性質和文體書例尚未完全厘清,編纂者範圍需要擴大,編纂過程力求細膩,“語”類體式很有深入研究的必要。又比如,《論語》篇章及相互關係之梳理有待深入,篇章大義或可重新探討,篇章關係也是可延伸討論的問題。再比如,《論語》文句的疏釋遠未完備,有些疏釋內容淺近,有些疏釋思想簡略,也有些疏釋純屬己意發揮。
與此同時,學界一方面普遍看重“二重證據法”,另一方面又深陷“儒分八派”、“孟荀對立”等成見之中,故而在《論語》文本解讀之方法上出現了一些新情況。筆者以為,歷來解讀《論語》之法大致有五種:傳統訓詁法、典制考證法、文獻互證法、義理類推法和學派歸納法。虽然传统训诂法打造了《論語》文本理解的基礎,但研究者光靠解析字词是不足的;《論語》雖非典章制度之書,但孔門言行與禮樂制度休戚相關,运用典制考證法很有必要;有關文獻互證法,不能停留在字詞章句的相近比對,還要注意事例、義理、觀念的相近比對;雖然說義理類推法有助於《論語》文本的思想解釋,但脫離文本解讀方向的流弊也要警惕;運用學派歸納法時,不要將“四科”弟子之間的差異放大,也不要將孔子對某弟子的批評放大,更不能以戰國晚期的學派來涵蓋戰國中期以前的情況。
我們期待,利用先秦文獻全面、系統地對讀《論語》成為學界研究《論語》的一個重要方向。
注释:
[1] 國武案:2008年,筆者曾寫《文獻互證與〈論語〉的詮釋》一文(在台灣大學舉辦的“經典詮釋多元主題研究與教學”國際學術研討會上宣讀,未刊)討論前賢利用上古典籍解讀《論語》文句的收獲,注意到“以禮解《論語》”的詮釋路向。2010年,筆者又寫《〈論語〉新詮舉例——兼議傳統治經方法的出路》一文(在中國人民大學舉辦的“經學:知識與價值”學術研討會上宣讀,未刊)討論“以禮說《論語》”等細節問題。
[2] 國武案:郭店儒家簡如《性自命出》、《成之聞之》、《六德》、《尊德義》、《魯穆公問子思》、《五行》、《窮達以時》、《唐虞之道》、《忠信之道》等應該屬於《禮記》類文獻,另有《語叢》一類的《語》類文獻;上博儒家簡如《性情》、《子羔》、《昔者君老》、《魯邦大旱》、《從政》、《容成氏》、《仲弓》、《季康子問孔子》、《內禮》、《君子為禮》、《弟子問》、《三德》、《鬼神之明》、《孔子見季桓子》、《武王踐阼》、《民之父母》等,另有像《昭王毀室》一類的《國語》類文獻。
[3] 見氏著《簡帛古書與學術源流》,北京,三聯書店,2004年,第205-206頁。
[4] 見《簡帛古書與學術源流》,第299頁。案:筆者推測,或許原始的談話和對話正是所謂“說”體文獻。
[5] 國武案:《論語》與《禮記》一類文獻相同、相近的文句比例很小,但字句文義、對話場合等的相關性卻很高,似乎表明二者都抄自更早的孔門記錄。
[6]《漢書補注》,王先謙補注,北京,中華書局,1993年,第875頁。
[7]《經典釋文》卷一《序錄》,上海,上海古籍出版社,1984年,第43頁。
[8] 國武案:有學者將《論語》及《禮記》等書中的“子曰”材料歸為所謂“《論語》類文獻”,混淆了兩書思想內容等多方面的差異,與戰國秦漢人自身的理解有較大的出入,值得區別對待。(參見郭沂《郭店竹簡與先秦學術思想》第二卷第二篇第一章《論語、〈論語〉類文獻、孔子史料》,上海,上海教育出版社,2002年,第33-364頁)
[9]《國語》,上海師範大學古籍研究所整理,上海古籍出版社,1995年,第528-529頁。
[10]《周禮注疏》,收入《十三經注疏附校勘記》,上海古籍出版社模魂真悟,1995年,第787頁。
[11] 見拙文《周秦諸子書多出於國史家乘論》,《古籍整理研究學刊》2005年第4期。國武案:另一部語類文獻《孔子家語》,近年寧鎮疆先生有持續的研究。
[12]《國語》,第528-529頁。
[13]見氏著《古語有之——先秦思想的一種背景與資源》,上海,華東師範大學出版社,2010年,第9頁。
[14]見氏著《禮記校注》,長沙,岳麓書社,2004年,第271頁。
[15] 國武案:近年,王祎先生綜合諸說認為:“今本《樂記》的部分乃至主體是初發端於戰國時期的公孫尼子,中間經採樂者、諸子等的增刪,最後定型於毛公、劉德等人,取名《樂記》。”(見氏著《〈禮記·樂記〉研究論稿》,上海,上海人民出版社,2011年,第60頁)總的來講,舊說主要有兩種:或出公孫尼子之手,或為漢儒所作;近年,又有子思子所作一說。
[16] 國武案:據張小苹先生的研究,《吕氏春秋》中的《古樂》、《音律》、《音初》三篇取材於《樂記》失傳的《樂作》、《意始》、《說律》三篇,見氏撰《從〈呂氏春秋〉看〈樂記〉部分篇章的成書年代及其佚篇》(《西南交通大學學報》,2011年第5期)。又據王祎先生的研究,《樂書》、《說苑·修文》、《周禮·樂師》、《呂氏春秋》、《白虎通》、《風俗通》等有《奏樂》《樂義》、《樂器》、《樂作》、《意始》、《說律》、《樂道》、《昭本》、《昭欲》等篇,見《〈禮記·樂記〉研究論稿》第三節《樂記佚文鈎稽及分佚索因》。
[17] 國武案:關於篇題分類,蔡仲德先生分為“論樂義”、“記入前人樂言”和“記樂器樂律”三類,見氏著《中國音樂美學思想史》(北京,人民音樂出版社,2003年,第329頁);王祎先生分為“樂之精義”和“樂之名物度數”兩類,見氏著《〈禮記·樂記〉研究論稿》(第61-62頁)。
[18] 分別見《禮記正義》卷三七,《十三經注疏附校勘記》,第1530頁上、第1530頁下。
[19] 見氏著《論語本解》,北京,三聯書店,2009年,第7頁。
[20] 見《大戴禮記解詁》卷九,清王聘珍撰,王文錦點校,北京,中華書局,1992年,第179頁。
[21]《孔叢子·嘉言》載:“萇弘曰:堯舜文武之道,或弛而墜,禮樂崩喪,亦正其統而已矣。既而夫子聞之,曰:吾豈敢哉!亦好禮樂者也。”(見《孔叢書校釋》卷一,傅亞庶撰,北京,中華書局,2012年,第1頁)
[22] 國武案:參見後文例8“予欲無言”章的文本對讀。
[23]《孔子的樂論》,江文也著、楊儒賓譯,華東師範大學出版社,2008年,第97頁。
[24] 見衛湜《禮記集說》卷九三引,通志堂經解本。
[25] 見《大戴禮記解詁》卷六,第107頁。
[26] 見氏《上博館藏楚竹書〈緇衣〉綜合研究》,武漢,武漢大學出版社,2009年,第426頁。
[27] 見氏著《論語新解》,北京,三聯書店,2007年,第458頁。
[28] 見《孔子的樂論》附錄一《孔子與音樂資料選輯》,第121-123頁。
[29] 陳來《荊門竹簡之性自命出初探》,見《中國哲學》第20輯,沈陽,遼寧教育出版社,1999年。
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